É preciso organizar o pessimismo: arte e internet

Em uma perspectiva contemporânea, a partir de Theodor Adorno, encontramos o indivíduo se tornando moeda viva da economia. Desse ponto de vista, que é próximo das questões concernentes ao filósofo Giorgio Agamben, o homem se apresenta como um “homo oeconomicus em um circuito cibernético de gestão de ofertas e de demandas” (Phillipe Boisnard). O Reino e a Glória (parafraseando Agamben) da economia impõem à subjetividade do homem uma alienação incontornável. Então, como contornar o incontornável? Como fazer borda, utilizando um termo caro a Jacques Lacan, ao real que se impõe a todo instante ao sujeito? E, por outro lado, como fazer face ao deserto do real, com os tamponamentos da subjetividade impostos pelos reality shows e pela própria televisão, por exemplo, e que também comparecem diariamente incrementando a banalidade de hoje? Esclarecemos, aqui, que o real lacaniano diz de algo insimbolizável. Real enquanto aversão do sentido e não pertencente ao mundo exterior. O real, nas palavras de Lacan, não é o mundo e não há a menor esperança de alcançar o real pela representação: ele escreve o que é estritamente impensável como, por exemplo, Auschwitz.

Na década de 1960, Hannah Arendt publicou o livro intitulado Homens em tempos sombrios. Esse livro é uma homenagem aos homens que viveram os “tempos sombrios”. Tempos do nazismo e do stalinismo que deixaram marcas na humanidade – cicatrizes que nunca se fecharão. Arendt diz que, nesses “tempos”, “a própria humanidade do homem perde sua vitalidade na medida em que ele – o homem – se abstém de pensar”

[1]. Adorno e Max Horkheimer também introduzem uma crítica severa a essa questão, ao denunciar o controle que a indústria cultural tem sobre o homem, que se encontra “mediado pela diversão”. A expansão avassaladora da indústria cultural contagia de tal forma o homem, submetido às manobras da publicidade que se mostram tentadoras, induzindo-o a ser aquilo que querem que ele seja. Lembremos Antonin Artaud quando afirmou que as palavras de ordem da propaganda “prostituem a inteligência”.

Vivemos um tempo no qual a condição do homem deste início de século 21 é regida pela queda de todos os grandes modelos de representação do século 20. Um tempo no qual prolifera o grande sucesso mercadológico das memórias, das biografias e dos testemunhos além da presença maciça dos talk shows e reality shows. Alguns blogs na internet, com seus relatos narcísicos e a manutenção de uma escrita autorreferente, nos falam de um tempo no qual a ordem do dia é o espetáculo, sem nenhum rigor literário.

A partir dessas pontuações, considero que há um caminho para pensar a poesia e a arte na internet: o ato; uma literatura em ato; um “site” em ato. O que interessa, então, é o ato de escrever; o ato de fotografar; o ato de publicar em um site. Assim, o “site” de arte ou de poesia ou de cultura pode ser pensado como um espaço (também um lugar) de transmissão, e não de comunicação ou de diversão.

E quando postulo o ato, penso na experiência, indo na contramaré dos tempos de hoje, na qual a “destruição da experiência” é defendida por vários filósofos. Etimologicamente, experiência vem do latim ex-periri, que quer dizer provar, experimentar. Em francês, éprouver. O radical de ex-periri é periri, que significa periculum, péril, danger, perigoso. A raiz indo-europeia é per, a qual se liga à ideia de travessia e secundariamente à noção de prova. Trata-se de uma travessia arriscada. Erfahrung, no alemão, contém o sema de travessia (fahren) e de perigo (gefahr). Nas palavras do escritor Walter Benjamin, Erfahrung é a experiência (real ou acumulada), sem a intervenção da consciência. É o conhecimento obtido através de uma experiência que se acumula. Não devemos confundir o conceito de Erfahrung com o de Erlebnis (traduzido por vivência), que não tem consequências poéticas, nem “resto”. A vivência é um evento assistido pela consciência.

O mistério do inconsciente

Assim, o ato de escrever, assim como o ato de postar um texto ou uma imagem na internet, não só é uma travessia, uma prova, uma passagem, mas também pode se apresentar banhado pelo “mistério do inconsciente”. “Mistério nas letras”, segundo Mallarmé. Além disso, o poeta, por exemplo, introduz uma “ética do mistério” [2], na qual “sempre deve haver enigma em poesia”. Retomo ainda, nesta direção, um verso do poema “Andenken” (Lembrança) de Friedrich Hölderlin: “o que fica, porém, é o que os poetas fundam” [3]. Este verso não deve ser compreendido no sentido trivial de que a obra dos poetas é algo que perdura e permanece no tempo, na medida em que o ato de escrever é uma ação no tempo, sobre o tempo e também contra o tempo. Não se trata de permanência no tempo. Na verdade, esclarece Giorgio Agamben, o verso de Hölderlin coloca

que a palavra poética é a que se situa sempre em posição de resto, e pode, deste modo, testemunhar. Os poetas fundam a língua como o que resta, o que sobrevive em ato, à possibilidade – ou à impossibilidade – de falar [4].

Vou precisar fazer um pequeno desvio aqui. Quando pensamos no ato ou na experiência estamos colocando o homem como aquele que vai exercer sua função humana, a saber, favorecer, através de sua “mão”, a passagem da potência do seu pensamento ao ato. Sem dúvida que estamos longe do homem faber, este homem ancestral que aprendeu a trabalhar os corpos duros, a lavrar a pedra, a madeira e o metal, e que se tornando ferreiro fará de Vulcano seu deus. Vulcano, que antes de se tornar a divindade tutelar dos Alquimistas do Renascimento tinha sido o artista homérico do escudo de Aquiles (a primeira obra de arte da qual se tem a descrição, segundo o historiador francês Daniel Arasse), e, sobretudo, o deus civilizador da “idade do fogo”, esta que tirou a humanidade de sua bestialidade primeira, ensinando-lhe as artes do metal e da terra. No entanto, é crucial não perdermos de vista nossos ancestrais.

Em 2004, Jacques Derrida participou de um colóquio na Maison de France do Rio de Janeiro. Em momentos marcantes, Derrida nos ofertou sua palavra cheia de “humainisme” (palavra cunhada por ele para incluir o gesto do aperto de mão no termo já batido do humanismo).

Um aperto de mão equivale a um poema, segundo Paul Celan. Vale lembrar a carta de Celan a Hans Bender, escrita em 1960, na qual ele fala do homem em busca de um caminho. Diz a carta:

Ofício – é coisa de mãos. E estas mãos, por outro lado, só pertencem a um indivíduo, isto é, a um único ser mortal que com a sua voz e o seu silêncio busca um caminho. Só mãos verdadeiras escrevem poemas verdadeiros. Não vejo nenhuma diferença de princípio entre um aperto de mão e um poema [5].

Além disso, acrescenta Celan na mesma carta, com um pessimismo crítico: “Vivemos sob céus sombrios e… existem poucos seres humanos. Talvez por isso existam também tão poucos poemas” [6]. O homem deve, então, seguindo o dizer de Spinoza, não aceitar a esperança e só depender de si mesmo.

No seminário O ato psicanalítico (6 dez.1967), Jacques Lacan diz que, para os analistas, humano deveria se escrever hu-mano (HU-MAIN), com o traço de união condensando “humano” e “mão”. Lacan assinala a importância da função da mão e sublinha que os analistas deveriam estar atentos a isso. Lembremos que Lacan, neste momento do seminário, estava falando sobre o psicanalista inglês Donald Winnicott e o objeto transicional.

A pequena ponta de pano ou de lençol que o infante carrega, e a que se aferra com determinação, indica de alguma maneira a ligação com o primeiro objeto de gozo que, segundo Lacan, não é absolutamente o seio da mãe, que jamais está lá permanentemente, mas aquilo que está sempre ao alcance: o polegar de sua mão.

Não podemos descartar o que a experiência nos mostra. A descrição que Lacan faz do objeto transicional é preciosa e sinaliza um caminho de aproximação com o objeto “a” lacaniano. Caminho que o próprio Lacan nomeia:

Então, toda esta descrição fina do objeto “a”, só lhe falta uma coisa, é que se veja que tudo o que se disse dele não quer dizer nada senão o broto, a ponta, a primeira saída da terra de quê? Disso que o objeto “a” comanda, a saber, o Sujeito. O Sujeito como tal, que funciona inicialmente no nível deste objeto transicional [7].

O objeto “a” tem uma relação muito próxima com o conceito freudiano de objeto perdido (das Ding). O objeto “a” está ligado (enquanto queda) à estruturação do sujeito como dividido. Este sujeito que Lacan chama de “aparelho” tem algo de lacunar, e é na lacuna que o sujeito instaura a função de um certo objeto, enquanto objeto perdido. É o estatuto do objeto “a” que está presente na pulsão. Ele é o vazio que a pulsão não cessa de contornar. Este objeto não é um conceito apreensível de maneira direta. Temos de pensá-lo como resto que não é abarcado pelo simbólico. Um objeto que aponta para o limite, para o ponto de falha da estrutura significante.

O tempo anti-humano

O significante, com seu jogo e sua insistência próprios, “intervêm em todos os interesses do ser humano – por mais profundos, primitivos e elementares que nós o suponhamos” [8]. O significante, a partir da concepção lacaniana, tem suas leis próprias, independentes do significado. A descoberta psicanalítica não reside nas significações libidinais ou instintivas referentes aos comportamentos, apesar de sabermos que isto também existe no ser humano. Cito:

no ser humano, as significações mais próximas da necessidade, as  significações relativas à inserção mais animal no meio enquanto nutritivo e enquanto cativante, as significações primordiais, estão submetidas, em sua sequência e em sua própria instauração, às leis que são aquelas do significante [9].

Assim, a singularidade de um sujeito, nessa leitura, se presentifica também quando o sujeito é atravessado pela angústia ou sua fala marcada por perdas. Lembro os versos marcantes do poeta Celan:

FALAR COM OS BECOS sem saída
ali defronte,
da sua
expatriada
significação – :

mastigar
este pão, com
dentes de escrita [10].

Os dentes de escrita remetem à escrita, ela mesma, enquanto possibilidade de dizer alguma coisa ainda, apesar da condição do poeta ser a de um expatriado. Do exílio à escrita, em um caminho de tristeza insuperável. Como falar com os becos sem saída? Como suportar o exílio, esta fratura incurável? (Edward Said).

A resposta vem nas palavras enigmáticas do poeta:

o tempo luta com tenacidade contra aqueles que ousam ser humanos – é o tempo do anti-humano. Vivos, nós estamos mortos, nós também. Não há o céu da Provence; há a terra, aberta, sem hospitalidade; só há isso. Não há consolo, não há palavras. O pensamento – este é um caso de dentes. Uma palavra simples que eu escrevo: coração. Um caminho simples: aquele [11].

O tempo do anti-humano nos lança em uma discussão infindável, que está acontecendo nesse momento na filosofia e na arte. Giorgio Agamben, seguindo os passos de Michel Foucault, postula a vida nua e o homo sacer.

Agamben parte do conceito de biopolítica de Michel Foucault para pensar a vida nua. Este conceito postula que na sociedade existe um limiar de modernidade biológica quando a espécie e o individuo, enquanto simples corpos viventes, tornam-se a aposta que está em jogo em suas estratégias políticas.

Foucault, a partir do livro Vontade de saber, vai dar cada vez mais importância à vida biológica e à saúde da nação, relacionando-as com os problemas do poder soberano. No resultado dessa passagem está uma animalização do homem, posta em prática através das mais sofisticadas técnicas políticas.

Giorgio Agamben radicaliza o conceito de biopolítica refletindo sobre os campos de concentração. Ele sinaliza o vínculo oculto do poder soberano com a vida nua. Nessa leitura crítica do homem e também da tradição política, ele vai fazer uso de uma obscura figura do direito romano arcaico, o homo sacer: uma figura enigmática que apresenta o ser humano esvaziado de todas as suas predicações de sujeito. É interessante marcar aqui que esta concepção de homo sacer aponta para um homem que fica totalmente desvinculado da comunidade política. E também fica fora das leis que regem o homem. Ele é despojado de todo estatuto político e reduzido integralmente à vida nua. A figura do homo sacer começa a se confundir virtualmente com o cidadão. Há, então, utilizando as palavras do filósofo Bernard Stieger, uma expropriação da singularidade. E essa condição do ser humano aponta para o que Agamben chama, nos tempos de hoje, de animalização do homem. E mais, ainda. Há uma nova versão do pensamento sobre a animalização humana: a versão do homo sacer trabalhada por Giorgio Agamben. Com o homo sacer, o ser humano vai perpetuamente encontrar-se negado em sua qualidade humana.

A questão que eu coloco é referente a esta animalização do homem. Como pensar o homem sem a sua humanidade?  Mesmo concordando parcialmente com as pontuações de Agamben, ainda prefiro acreditar no hu-main lacaniano.

“É preciso organizar o pessimismo”, disse certa vez Walter Benjamin. E o “mal-estar da civilização’ introduzido por Freud ainda persiste. No entanto, fico na dúvida em relação ao pessimismo radical de Agamben. E, mesmo, contesto essa sua posição. A introdução do homo sacer, além de suas reflexões futuras sobre o Reino e a Glória, coloca um impasse nas discussões sobre o homem. Podemos admitir que há um declínio do homem e do pensamento, e que a televisão aprisiona e aliena os sujeitos. Mas não podemos afirmar que o homem desapareceu ou que não há mais nenhum lugar para a experiência, ou que só podemos refletir sobre o homem a partir de sua animalização. Se, no momento atual, ainda vivemos banhados por um certo “desespero político”, isto não implica que, retomando as palavras do poeta Celan, não lutemos com tenacidade contra este declínio do homem e do pensamento.

Voltemos à questão da poesia e da arte na internet.

A internet pensada como portando também a possibilidade de uma “experiência em ato” traduz ética e responsabilidade. Qualquer “prática” – seja o cut-up, o vídeo, o áudio, ou as técnicas utilizadas na composição de textos ou fotos, ou os blogs literários e os “sites” de poesia e cultura etc. – deve ser articulada, no meu modo de ver as coisas, às relações de conexões ao mundo. É preciso reconhecer o quanto essas práticas correspondem a uma intencionalidade de interconexão determinada pela nossa época. Agora, além do ato de invenção do autor e da natureza da materialidade poética ou artística, sempre fundamentais para as reflexões teóricas, a questão da conectividade assume um lugar crucial.

Pretendo fazer agora uma breve reflexão sobre a poesia sonora e as suas consequências para a internet. Na década de 1950, o dadaísta Hugo Ball falava em uma poesia de sons que antecipava os efeitos da voz sobre o escrito e a “necessidade imperiosa” de se afastar do texto e introduzir uma forma mais “livre” e menos egoica de poetizar. Na Paris da década de 1950 surgia algo novo na poesia francesa, que tem efeitos até hoje na poesia mundial: a poesia sonora. Naquele tempo, não havia praticamente nenhuma repercussão desse trabalho no meio universitário e intelectual. Mesmo Roland Barthes, um estudioso da literatura, não reconheceu a presença da poesia sonora. Parece que ela “plainava” nos auditórios de Paris sem a escuta necessária do meio acadêmico e intelectual. Os locais de reunião da poesia sonora não eram tão longe do Collège de France ou da École Pratique de Hautes Études, lugares de prestígio acadêmico e intelectual. Localizavam-se no Centre Culturel Américan, no qual acontecia o Festival Polyphonix e em uma pequena sala no Centre Georges Pompidou (onde acontecia regularmente o encontro intitulado Revue Parlée). No entanto, seus efeitos são múltiplos não só entre os poetas, mas também nos blogs e sites literários que, frequentemente, incluem em suas páginas virtuais o som, além das imagens e dos vídeos.

Temos de ressaltar, sobretudo, mesmo que seja en passant, a força sonora do “sopro eletroacústico” de Bernard Heidsieck, importante poeta contemporâneo. O poeta prefere chamar suas perfomances de poésie action, termo mais pertinente ao seu trabalho. Nessa “teatralidade da língua” [12], o poeta se lança em “luta física” “com sua obra, com seu texto, sozinho, diante de um público” [13]. A utilização dos gravadores nessas apresentações, além de um repertório sonoro improvisado por ele, atesta a importância de seu surgimento na cena poética parisiense e mesmo mundial. Neste tempo de inovações, Heidsieck afirma: há uma urgência para tirar o poema de um fechamento que lhe é intolerável. Assim, o poeta denuncia o império do texto escrito: “A poesia escrita não tem mais lugar de ser” [14]. Ele abre a possibilidade de um efeito poético diferente do efeito do escrito no papel. Da mesma forma penso que, na internet, os sites literários / culturais e artísticos também podem causar um efeito estético diferente do efeito causado pelo escrito.

Acredito que pode haver, sim, um efeito estético sobre aquele que acessa os sites de poesia e cultura; efeito sobre o leitor. Podemos, sobretudo, pensar aqui a leitura, na internet, como uma experiência. E, também, que existe uma questão ética que se presentifica e que faz conexão com a estética.

Sabemos, a partir de Freud, que o texto provoca no leitor um efeito estético. Lembremos, então, do ensaio “Escritores criativos e devaneios”. Freud diz que “a verdadeira ars poetica está na técnica de superar o sentimento de repulsa que o texto poderia nos causar” [15]. Não sabemos como o escritor consegue fazer isso, mas o fato tem importantes consequências para quem lê. Freud esclarece que “o escritor suaviza o caráter de seus devaneios egoístas por meio de alterações e disfarces, e nos suborna com o prazer puramente formal, isto é, estético, que nos oferece na apresentação de suas fantasias” [16]. O prazer desse gênero é denominado prazer preliminar, e nos é oferecido para possibilitar a liberação de um prazer ainda maior. Na opinião de Freud, o prazer estético que o escritor criativo nos proporciona é da mesma natureza desse prazer preliminar. Postulo aqui uma experiência semelhante, utilizando recursos diferentes do livro, na internet. E, nesse processo, o leitor, “conectado”, deve se deparar também com as questões éticas que esses “veículos” portam. Então, a questão do efeito estético toma uma outra dimensão. Não se trata só de fruição ou gozo da leitura. Mas, também, em outra perspectiva, que a questão ética vai mediar o estético. Mas isto é tema para um outro ensaio.

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Notas:

[1] Hannah Arendt, Homens em tempos sombrios. São Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 19.
[2] Alain Badiou, Pequeno manual de estética. São Paulo: Estação Liberdade, 2002, p. 38.
[3] Friedrich Hölderlin, Poemas. Trad. José Paulo Paes. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 131.
[4] Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III. Valencia: Pre-textos. 2002,  p. 169.
[5] Paul Celan, Arte poética. O meridiano e outros textos. Lisboa: Edições Cotovia, 1996, p. 66.
[6]Ibidem, p. 67.
[7] Jacques Lacan, O ato psicanalítico. Seminário XV (seminário inédito), p. 74.
[8] Jacques Lacan, Seminário III – As psicoses. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, p. 225.
[9]Ibidem, p. 227.
[10] Paul Celan, Sete rosas mais tarde. Lisboa: Edições Cotovia, 1996, p. 169.
[11] Paul Celan e Gisèle Celan-Lestrange, Correspondance. Vol. II. Commentaires et illustrations. Paris: Seuil, 2001, p. 130.
[12] Jean-Pierre Bobillot, Bernard Heidsieck, poésie action. Paris: Éditions Jean-Michel Place, 1996, p. 16.
[13] Bernard Heidsieck,  “Poésie sonore et musique”, em Tartalacrème n. 21, 1982, p. 32.
[14] Bernard Heidsieck, “Couper n’est pas jouer”, em Biopsie n. 10, 1967-1968.
[15] Sigmund Freud, “ Escritores criativos e devaneios”. Vol. IX. “Gradiva” de Jensen e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1976, p. 158.
[16]Ibidem.

 


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