Questões de identidade cultural

1. Prolegômenos ao problema da identidade

É mais do que curiosa a diversidade de significados que os termos “identidade” e “diferença” assumem na filosofia contemporânea e nas formulações sociopolíticas. Em um comentário à “essência da identidade” em Heidegger, Virginia Cutrufelli escreve: “A identidade não pode se nos revelar sem diferença. […] A diferença não é senão o lado evidente da identidade. […] As figuras da identidade transformam-se indefinidamente; tal como aparecem nas diferenças, não podem nos perturbar ou nos ajudar a compreender que nem a identidade, nem a diferença existem por si mesmas” (Cutrufelli, 1992, p. 252).

A formulação da autora é bastante clara em enfatizar a indissolúvel interação entre os dois conceitos. Se tal indissolubilidade não chega a ser novidade, precisamos aprofundá-la em um nível mais operacional. E esse não precisa ser grande para compreendermos que os referidos conceitos atuam em níveis diferentes: se, como diz Cutrufelli, “as figuras da identidade transformam-se indefinidamente” e se manifestam nos modos de diferença, assim sucede porque as diferenças contêm a dinâmica da relação, ao passo que “as figuras da identidade” exibem o seu resultado. Em um nível de abstração filosófica, não se cogitaria de estabelecer alguma hierarquia entre identidade e diferença, mas, se tivermos em conta algum nível de concreção, não poderemos nos contentar com a equivalência. Postula-se de início essa distinção porque, não tendo o propósito de discutir o enunciado filosófico em si mesmo, queremos visualizar as questões usualmente postas nas últimas décadas, no Ocidente, pela questão da identidade.

Vale recordar algo prosaico: não há muito o seu foco se concentrava nos direitos e peculiaridades das mulheres. Mais recentemente, a questão da identidade feminina se desdobrou na questão das minorias sexuais, que, por seu turno, era relacionada às discriminações sofridas pelas minorias étnicas. Em todos esses casos, a ênfase não recaía na inter-relação com a diferença, tampouco com sua dinâmica, senão no aspecto pragmático da questão. Ela assim adquiria uma dimensão política e o padrão da identidade feminina, das minorias sexuais, religiosas ou étnicas era exposto pela denúncia de sua rebelião contra outra identidade, que, manipuladora do poder e das leis, se impõe e massacra indivíduos e comunidades não integrados à sua norma. Em suma, ao passo que, para o filósofo, identidade e diferença combinam-se entre si para constituir a complexidade da sociedade humana, nos debates sociais o fundamento da questão mostra-se no confronto das diferenças, que só pode ser positivamente ultrapassado pelo reconhecimento manifesto das identidades outras, minoritárias e/ou não administradoras do poder.

É indiscutível como, em sua disposição atual, a questão deixa de ter por objeto a América Latina, quando, restrita à questão racial, ocupara o século 19, ou, apenas começando a ampliar seu espectro além do étnico, os Estados Unidos, como se dera na década de sessenta do século 20. Ela agora tem sua maior incidência nos ex-colonizadores da África e da Ásia, por excelência a Inglaterra e a França, ou naqueles como a Alemanha que, pós-Segunda Guerra Mundial, importaram mão de obra não especializada, destinada ao trabalho terciário vil. Em ambos os casos, a questão étnica é a central, pela formação de enclaves sociais que encontram resistências maiores ou menores em se integrar às sociedades locais. Neste sentido, parece sintomático o que se verificou após a recente Copa do Mundo, na África do Sul. Ao passo que o desastre da seleção francesa servia à direita ultra, ao ser relacionado à presença considerável de jogadores de raiz africana, o êxito bastante razoável da seleção alemã era tomado como prova da integração entre descendentes de turcos e africanos. (A mesma diferença no tratamento da questão pode ser notado nos arredores de Paris, na perduração de quistos de pobreza formados por descendentes de imigrantes africanos, ao passo que, na Alemanha, a questão da identidade se torna objeto de simpósios universitários.)

Sem nos demorarmos na atualidade da questão e seu deslocamento para os países ricos da Europa, podemos nos perguntar se a diversidade de significados que o problema assume na filosofia e no campo político-social pode ser explicada pela própria diversidade das áreas mencionadas. Ou seja, porquanto a discussão filosófica há muitos séculos desapareceu da agora pública, ela se processa no círculo estreito do espaço acadêmico. As tentativas feitas intermitentemente, desde a Encyclopédie, de trazê-la de volta à discussão política sempre terminaram em fracasso. As retóricas próprias a cada campo, a da filosofia ressaltando a argumentação reflexiva, a política, a argumentação persuasiva, parecem exigir círculos, respectiva e inevitavelmente, fechado e aberto. Se, contudo, resistimos a tomar a diferença como resultante da própria natureza dos dois campos, e então aventarmos a possibilidade de situações mediadoras que diminuam a distância entre o debate filosófico e a discussão política, encontramos como justificativa para essa postura notar que o caráter intra muros do debate filosófico e o extra muros do político são igualmente prejudiciais a seus objetos. E isso porque, se um enfatiza a absoluta atenção à linha argumentativa e o outro visa ao emocionalismo da assembleia, um e outro campo perdem em eficiência e flexibilidade. O debate filosófico perde em eficiência porque sua interação é limitada à vida acadêmica de seus interlocutores. A discussão política não menos perde eficácia porque seu emocionalismo apenas cria partidários e crentes. Em consequência, ao passo que uma enorme distância se estabelece entre o debate filosófico sobre a identidade e sua repercussão fora da academia, sua discussão política, onde quer que apareça, provoca o simultâneo aparecimento da marginalidade. Portanto, a resposta à questão acima posta se afasta de um simples sim ou não. Ou seja, é admissível pensar que são as próprias condições da sociedade moderna que motivam a diversidade das linhas argumentativas próprias ao debate filosófico e à discussão política. É possível cogitar na mudança relativa de suas respectivas retóricas, sem que, entretanto, se consiga antever uma modificação radical de seus respectivos efeitos: o pequeno alcance do debate filosófico, a extrapolação sem limites das postulações políticas. Dada a gravidade que a questão da identidade assume em uma sociedade que, por se globalizar, tende a se tornar cada vez menos homogênea, este resultado não é evidentemente satisfatório. Procuraremos por isso enfrentar o objeto que nos pusemos através da tematização de uma terceira via: considerar em termos sociológicos, portanto nem especificamente filosóficos, nem estritamente políticos, a questão das relações entre identidade e diferença. Para nos habilitarmos a tanto, é importante tornar mais visível o próprio objeto. Para isso, o melhor meio consiste em expor o objeto dentro das coordenadas que estejam mais relacionadas à experiência do nosso provável leitor. Tomarei então o Brasil como exemplo de como aqui se realiza o confronto entre identidade e diferença. O restante do item terá esta meta. Só quando ela houver atingido certo amadurecimento, estaremos em condições de abordar o que chamamos de terceira via.

Desde a publicação de Casa-grande & senzala, em 1933, o letrado brasileiro tem sido confortado, ante a colonização escravocrata, a crer que, apesar dela, desconhecemos o preconceito racial. Mas a alegação só convence quem já esteja convencido. Por não conhecermos a separação que estigmatiza a história norte-americana, não estamos no polo oposto. Sabemos que somos uma nação mestiça ou, como esteve na moda dizer até há poucos anos, uma nação híbrida. Temos a identidade de um povo formado por raças distintas. A afirmação, potencialmente democrática, não é bastante para impedir formas inesperadas de marginalização e de discriminação. Não tratamos sequer das incontestáveis, a saber, a discriminação do negro ou do mestiço por instituições bastante tradicionais. Entre as formas de que menos se fala, lembrem-se duas: (a) enquanto pertencente à minoria da população, e muitas vezes confundido/associado, com os agentes de maior poder econômico ou político, o homem branco e louro, sobretudo se de olhos azuis, pode ser vítima de uma discriminação inesperada. Não chega a ser estranho que, em áreas urbanas da população menos bem situada, ou em setores comerciais específicos, como o do show business, o chamado branco azedo seja visto com desdém agressivo; (b) a segunda é mais recente e mais problemática: considerando que o setor mais pobre da sociedade brasileira é formado pela população negra ou crioula, o governo federal tem adotado uma prática há algumas décadas conhecida nas universidades norte-americanas: o estabelecimento de uma quota reservada para alunos de cor. Sem duvidar da razão da medida, a prática tem mostrado precisar de melhoria. Por terem recebido educação secundária deficiente, e de não disporem de meio familiar dotado de razoável background cultural, a maioria desses estudantes apresentam grandes dificuldades de aprendizagem. Seria por isso de esperar que, além de contar com a compreensão de seus professores, a ela respondessem com empenho maior no ultrapasse de suas deficiências. Mas, com frequência, não sucede a segunda parte do pressuposto. Muitos parecem considerar que a facilidade que encontraram em ingressar em um curso superior decorre da compensação com que a sociedade paga o débito por ela, contraído desde seus antepassados. Por esse motivo, quando conseguem concluir seu curso de graduação, apenas os terão terminado, e ou logo se tornam maus profissionais, com resultados catastróficos para aqueles que com eles trabalhem ou, expelidos pelo mercado, mantêm-se no estado de marginalidade.

Embora o raciocínio que desenvolvemos se mantenha em termos estritamente étnicos, suas consequências extrapolam a questão do contato entre as raças. Considere-se o caso de Machado de Assis. Sendo ele, no século 19, o único romancista brasileiro – e sul-americano – de extrema qualidade, Machado era censurado por um crítico contemporâneo de prestígio por adotar o que esse considerava uma entonação de humor, falsa porque própria do inglês e, portanto, de seu romance. Em data mais recente, o sociólogo nacional de maior renome, Gilberto Freyre, em um pequeno estudo sobre José de Alencar acrescentava que Machado a tal ponto ignorava a natureza que seus romances pareciam casas sem quintal. Ambas as discriminações se baseavam em um critério de identidade literária nacional substancialmente desenvolvida por Ferdinand Denis, em 1826 (Résumé de l’histoire littéraire du Portugal, suivi de resumé de l’histoire littéraire du Brésil). Resumo-o brevemente: considerando que, desde a colonização, temos falado o português, não possuímos língua própria. Do ponto de vista vigente no começo do século 19 europeu, isso significava não menos que uma catástrofe para a literatura, pois, sem uma língua própria, o “espírito do povo” não podia se exprimir. Hoje, a questão parecerá ridícula, mas, naquele momento, provocava uma polêmica inflamada, que só foi resolvida com a intervenção de Denis. Em poucas palavras: se o escritor brasileiro não possui língua própria, nem por isso está subordinado a se exprimir conforme o “espírito” de outro povo, pois tem à sua disposição uma natureza que, por sua abundância e variedade, é somente sua. Assim, para ser brasileiro, poesia e prosa carecem da sublime paisagem tropical.

Denis teria sido o verdadeiro salva-vidas do escritor brasileiro do século 19 se seu topos de eleição, a natureza, não tivesse sido a ponta de lança de um distúrbio que ainda hoje se faz presente: o documentalismo, i.e., a expressão literária tomada como condição para que se documente certo estado de coisas. A passagem do louvor da natureza para a documentação de um estado da sociedade ainda permaneceria despercebido durante o realismo e o naturalismo. Hoje, contudo, torna-se patente que o documentalismo é o modo mais grosseiro de atualizar um interdito contra a imaginação e, por isso, contra a escrita ficcional. Se essa equivalência já não fosse um infortúnio suficiente, a ela se associará outro mais danoso: a tentativa de formular uma suposta essência nacional. É certo que essa não se fez presente apenas no Brasil, ou muito menos na América Latina, pois encontra suas raízes no próprio romantismo. Em um país e em um continente, sem qualquer tradição intelectual, que, ademais, sofriam do peso de terem sido colonizados por Estados em que a Contrarreforma impedira qualquer laivo de reflexão filosófica, a herança romântica teve efeitos desastrosos. Em suma, ao lado das dificuldades criadas pela asserção de um suposto tipo étnico brasileiro, o “cristal de rocha” do sertanejo, outro obstáculo se manifestava: para exprimir sua identidade nacional, a literatura brasileira tinha de desenhá-la com palavras fidedignas, i.e., de documentar sua natureza e a sociedade que se constituía. É com base nesse estado de coisas que eu viria a desenvolver o que chamei de controle do imaginário [2].

As considerações acima são bastante triviais. Ainda assim ajudam a compreender a especificidade que assume a questão da identidade no campo sócio-histórico. Não posso contudo ainda encerrá-las, pois poderia dar a entender que fosse contra a discussão do próprio tema. Ora, como alguém pertencente a uma nação “híbrida” e periférica poderia se opor à discussão da identidade política? Devo então acrescentar que defendo a discussão das mais diferentes identidades – de gênero, de crença religiosa, de ordem étnica ou sexual – sob a condição de que elas sejam postas dentro de certos limites. E aqui está a dificuldade. A defesa de múltiplas manifestações de identidade é fundada, e mesmo indispensável, enquanto sejam consideradas instrumentos de afirmação de ordem política, e não de outra ordem qualquer. O fato de defender-se a igualdade de oportunidades de trabalho para homens e mulheres, de alguém não ser discriminado por sua cor ou por sua opção sexual não tem nada a ver com qualificação profissional ou com outra qualquer modalidade de diferenciação sociocultural. Somente através dessa restrição, a questão da identidade e sua correlata, a diferença entre modos de identidade, deixa de correr o risco de estabelecer outras discriminações.

Isso posto, os preliminares estão assentados para que se tematize o que chamamos acima de terceira via. Ela se impõe como um caminho entre as direções antagônicas que identidade e diferença assumem nos contextos filosófico e sociopolítico, e como resposta à falta de percepção das diferenças que cercam os indivíduos socializados a partir de diversas partes do mundo.

A última frase referiu-se implicitamente ao fenômeno da globalização com uma leveza tal que parecia estarmos escrevendo para um órgão da imprensa diária. Para que perca tal leveza, alguns fundamentos hão de ser explicitados.

 

2. Uma primeira reflexão sobre os efeitos da globalização

A partir das últimas décadas do século 20, a referência à globalização do mundo tornou-se um tema frequente e banal. Embora, originalmente, a expressão tivesse significado econômico, dando a entender que o mundo se tornava um mercado livre de protecionismos, como se os gestores da política econômica das grandes potências já houvessem esquecido a catástrofe do mercado autorregulador da qual deveriam ter sido informados pelo livro fantástico de Karl Polanyi (The great transformation, 1944), logo globalização do mundo adquiriu um uso mais amplo: também a cultura, ao se globalizar, se democratizaria, i.e., deixaria de ser privilegiada aquela simplesmente oriunda dos centros poderosos.

Uma primeira formulação positiva da efetividade da globalização da cultura era formulada em 1993 por um ensaísta colombiano de qualidade, há muitos anos radicado na Alemanha (cf. Rincón, 1997, pp. 179-198). Consideremos suas afirmações fundamentais:

[…] Na América Latina, o fenômeno de maior destaque cultural nos anos 1980 foi a mudança na vida social provocada pela introdução de novas tecnologias eletrônicas nos mass media, como parte das consequências culturais gerais da transformação técnica da comunicação social. Ao mesmo tempo, as sociedades latino-americanas eram também gradualmente percebidas como parte de um mercado cultural em processo de industrialização e globalização. Uma das marcas básicas deste processo foi o surgimento de culturas urbanas sem memória territorial, agora diretamente ligadas aos meios audiovisuais. (Rincón, 1993, p. 181)

Tal reconfiguração provocaria três consequências básicas: (a) “[…] Fundada na ideia de unidade, a nação é um modelo social que simplesmente não se adapta aos começos do século 21” (ibid., p. 189); (b) “em nossos dias, o tradicional e o moderno já não são opostos entre si e a divisão entre alta cultura, cultura popular e cultura industrial, enquanto categorias exclusivas e fechadas, não têm sentido” (ibid., p. 195); (c) como partes de uma cadeia de alterações, essas mudanças provocariam, de sua parte, uma de alcance maior: a oposição entre centro e margens, cujo auge coincidiu com o alto modernismo, entre finais do século 19 e primeiras décadas do 20, teria perdido validez e “as correntes do capital cultural” desmontariam a “secular relação de desigualdade” entre as produções culturais do centro e das margens. Por conseguinte, a afirmação de Albert Memmi – “Todo povo colonizado – i.e., todo povo em que se originou um complexo de inferioridade, por efeito da extinção (mise au tombeau) da originalidade cultural local – situa-se em face da linguagem da nação civilizadora, i.e., da cultura metropolitana” (Memmi, 1952, p. 14) – já teria perdido seu impacto. A globalização, em suma, traria a produção proveniente de um continente marginalizado, a América Latina, para o centro do interesse mundial, assim como, em termos mais amplos, romperia a oposição tradicional entre culturas alta e baixa.

Nada poderia ser mais otimista. Mas talvez o autor tenha tirado suas conclusões demasiado depressa. Para Rincón, a oposição entre alta cultura e cultura industrial, de que os meios audiovisuais são bastante significativos, seria coisa do passado. Mas, diria de minha parte, o fim dessa oposição tem significados diversos conforme o encaremos do ponto de vista do centro ou da periferia. No centro, seja a parte desenvolvida da Europa, seja os Estados Unidos, a chamada alta cultura preserva suas condições de produção e circulação; na periferia, ao contrário, sua sobrevivência se torna ainda mais problemática, em conexão com a precariedade das instituições efetivamente universitárias, que mal se sustentam nas pernas, quando não se autossubstituem por setores de diluição e dirigidas ao público audiovisual. Se é justo afirmar-se que a desarticulação de uma cultura essencialmente letrada provocou certa abertura para produtos culturais provenientes das margens, de qualidade sensivelmente desigual – Rincón nomeia os romances de García Márquez ao lado da telenovela brasileira –, o resultado final parece contraditório: ao passo que o desenvolvimento dos meios de reprodução cultural e dos audiovisuais fez com que um descendente da alta cultura – a ficção de García Márquez – fosse incorporado pela produção ficcional tanto das margens como do centro, na própria periferia o estímulo se concentrou no cinema comercial que explora, em estilo de Hollywood, as misérias locais no romance documental e nos dramas seriados, de que a telenovela é apenas um gênero.

Daí deriva uma pergunta que já se afasta do posicionamento de Rincón: por que a mudança tecnomercadológica apenas parcialmente reconfigura a oposição entre centro e periferia? De maneira mais direta: por que o centro pode se retroalimentar com a produção das margens, ao passo que essas cada vez mais se contentam com a produção do divertimento diluído, sob a forma de performance sentimental ou documentalista? Para desenvolvê-la, usarei de início uma pequena e rica reflexão do sociólogo de formação fenomenológica Alfred Schütz que, por sua data de formulação, 1944, não tinha a preocupação que lhe emprestamos.

 

3. O forasteiro diante de outro grupo

Em “The stranger”, Schütz se perguntava: que peculiaridade apresenta a conduta de um forasteiro que procura interpretar o padrão cultural de um grupo outro, em que busca se integrar? Sintetizo sua argumentação. A dificuldade em que se encontra o forasteiro tão só exacerba a situação conhecida por todos os homens em seu cotidiano. Ela começa a se esclarecer quando se reconhece que o saber que nos guia é (a) incoerente, (b) só parcialmente claro, (c) não livre de contradições. Os três traços se explicam de uma só vez:

É incoerente porque os interesses individuais que determinam a relevância dos objetos para indagação posterior não estão integrados em um sistema coerente. […] Em sua vida diária, o homem está apenas parcialmente interessado […] na clareza de seu conhecimento. […] Além do mais, não busca a verdade e não se indaga pelo correto. […] Seu conhecimento, por fim, não é consistente. Pode, ao mesmo tempo, considerar como igualmente válidas declarações que, de fato, são incompatíveis. Como pai, cidadão, empregado, membro de uma igreja pode ter as opiniões mais diversas e menos congruentes em matérias de moral, política e economia. (Schütz, 1944, p. 94)

Tais características têm como denominador comum que a meta geral do homem, em sua vida diária, é “pensar (e atuar) como sempre se fez”. O que significa a busca de manter utilizável o estoque de receitas a que, se for possível, sempre recorrerá. O embaraço próprio do forasteiro consiste em que suas receitas não se conciliam, se não tiverem sentidos opostos, com as do grupo a que procura se incorporar. Como “túmulos e lembranças não podem ser transferidos, nem conquistados” (ibid., p. 97), estabelece-se entre o forasteiro e o grupo outro uma inevitável descontinuidade. O obstáculo permanecerá até que o forasteiro consiga internalizar as receitas do outro.

Tudo isso é de entendimento fácil, mas nem por isso dispensável. Seu ponto fraco consiste em que não considera de onde vem o forasteiro e onde se encontra o grupo outro. Por não o fazer, Schütz tomava a situação do forasteiro-diante-de-um-grupo-outro como sempre idêntica a si mesma. Ao contrário, haveria de se distinguir se os personagens, o forasteiro e o grupo outro, pertencem a uma sociedade central ou periférica. Para não estender a explicação, deixemos de lado nossos hipotéticos personagens e pensemos o que diferencia as expectativas dos agentes de uma sociedade central e as daqueles que pertencem a uma sociedade periférica, em face da produção e da recepção culturais. Antes de fazê-lo, contudo, precisamos mostrar o que distingue uma sociedade central (ou metropolitana) de uma periférica (ou marginal).

 

4. Aproximação para a diferenciação dos agentes sociais: seu lugar

Definimos um lugar – note-se que não falamos em nação ou Estado-nação − como central ou periférico em função de duas variáveis: (a) trata-se de um espaço que possui ou não possui uma situação político-econômica estável, (b) da qual resulta um sentimento de confiança ou de insegurança quanto a seus valores ou receitas. Muito embora fosse necessária uma indagação mais cerrada, contentemo-nos em acrescentar: a variável (b) não supõe necessariamente a vigência de (a). Como nos mostraria a análise da situação alemã durante a República de Weimar (1918-1933), a crise econômica sucessiva à derrota na Primeira Guerra Mundial e a instabilidade política que antecedeu a ascensão do nazismo não impediram que se verificasse um dos períodos mais férteis da produção intelectual da Alemanha. A própria insegurança político-econômica funcionava como estímulo para a procura de novas soluções. Assim não se teria dado porque, entre a segunda metade do século 18 e a primeira do 19, a produção intelectual alemã difundira um sentimento de confiança suficiente em seus valores e descobertas? Não fora nesta mesma medida que a frustração com um governo liberal-democrático, posterior à derrota na Primeira Guerra Mundial, favoreceu o advento do desastre nazista? No exemplo, importa assinalar que não é de maneira determinista, i.e., monocausal, que o econômico se relaciona com o leque de valores de uma sociedade. Passemos então ao que mais interessa.

 

5. Condição cultural e fatores socioeconômicos

De antemão, deve-se levar em conta que a condição da cultura e de seu agente recebe a interferência básica da estabilidade ou instabilidade socioeconômica da área em que ocorre e tende a ser alterada por ela. O enunciado não significa o endosso de alguma espécie de determinismo econômico. Não passaria contudo de estupidez recusar a interferência do econômico na socialização dos diversos agentes culturais, assim como, embora em escala bem menor, dos fatores geográfico ou climático.

Como um caso de instabilidade, tanto social quanto econômica, considerarei um exemplo extraído da área de Québec. Na ampla entrevista concedida pela esposa do romancista e dramaturgo canadense Hubert Aquin a Gordon Shepard, ela se referia à carta que o marido lhe enviara um pouco antes de suicidar-se:

Você sabe melhor que eu que não se vive em Québec como se pode viver noutro lugar. Nos países “estabilizados” (França, Inglaterra, Estados Unidos…) cada um pode se tomar como seu próprio fim. Aqui, o individual e o coletivo com frequência se misturam: o que se faz como ato pessoal tem relevância, significação coletiva, e isso tanto mais quando se é uma “personalidade”. (Shepard apud Yanacopoulo, 1985, p. 41)

Ao ler o depoimento, tive a sensação de que já o conhecia. Não foi difícil recordar a fonte da impressão. Ela se encontrava na dificuldade que Kafka manifestava, em seus Diários, de livrar-se das garras da mãe Praga, em uma aderência que ele não tinha como simplesmente negativa. Ao contrário, podia mesmo ser louvável e fundada na mesma razão alegada pela viúva de Hubert Aquin: a indistinção entre a decisão individual e a repercussão coletiva. Posteriormente, o motivo seria desenvolvido por Deleuze em sua reflexão sobre a propriedade da “litérature mineure”. É preferível, contudo, verificar como o próprio Kafka justificaria as propriedades da “literatura menor”:

A vida que circula em tal literatura – referia-se à literatura judaica que então se publicava em Varsóvia, conforme a informação que recebia do ator Jizshak Löwy − é até maior que a de uma rica em talentos, pois, como não há aí um escritor cujo dom fizesse calar a maioria dos céticos, o debate literário assume, na maior medida possível, uma justificação real. (Kafka, 25.XII, 1911, p. 314)

A aproximação com a passagem sobre a situação em Québec está em que em ambos os casos a função do grupo é muito mais efetiva do que sucede nas áreas estáveis. Cabe entretanto perguntar: como se poderia explicar que, nas instáveis, as decisões exclusivamente individuais sejam muito menos praticáveis? Uma explicação possível, que parece também cabível para o que Kafka observava, consiste em que a insegurança coletiva provoca um forte sentimento gregário [3]. Podemos então admitir que locais situados em uma área instável são dotados de garras semelhantes às que Kafka conferia a Praga, porquanto o grupo afetivo ou profissional de referência, ao sentir-se ameaçado de perder um seu membro, se comportaria como se sofresse uma traição. Por outro lado, ainda tendo em conta a passagem do Tagebuch, esse gregarismo teria outro efeito intelectual: porque não há, a exemplo de Goethe na Alemanha, um talento indiscutível, que concentrasse em si a orientação das ideias, seu debate assumiria o caráter de “uma justificação real” (eine wirkliche Berechtigung). A dependência coletiva, em síntese, tanto atualizaria um gregarismo potencialmente imobilizador, como forneceria uma dimensão concreta para os debates; tanto diminuiria a margem para decisões privadas, particulares, como faria crescer o envolvimento na debate de ideias. Mas será viável que esse envolvimento tivesse o traço positivo que entusiasmava Kafka? Há que considerar que a passagem citada é bastante fortuita no curso de seus Diários e se originava de uma informação recebida de um amigo admirado. Um modo de abrandar o otimismo com que Kafka encarava a situação das literaturas menores consistiria em introduzir a restrição seguinte: a coletividade nacional é estimulada ao debate fecundo se aí já existir um sistema intelectual. Ou seja, se já há a socialização de um conjunto de valores, tomados como propriamente intelectuais (ou, no caso em pauta, como propriamente literários). Do contrário, a centelha para a discussão pode derivar para outros caminhos, políticos, éticos, religiosos, e seu resultado seriam confrontos acesos, mesmo passionais, mas dificilmente fecundos. Ao dizê-lo, temos em conta o que nos ensina a experiência brasileira e latino-americana: o gregarismo tende a exacerbar um espírito corporativo, e sua motivação é antes o favorecimento do grupo de referência que algum desdobramento propriamente intelectual. Deve-se ainda acrescentar: esse gregarismo, seja ou não corporativo, parece explicar a menor relevância e, com isso, a menor autonomia do sistema intelectual. Dito de maneira explícita: seja no sentido positivo de ultrapasse do amadorismo enciclopédico, seja no negativo de diminuir a possibilidade de conexões inesperadas e complexas, a existência de um sistema intelectual amplo e consistente é altamente reduzida nas áreas carentes de uma base político-econômica sólida. Isso explica a ausência de uma inquietação filosófica visível, que tanto prejudica as literaturas menores, seja as latino-americanas, onde nos incluímos, seja as da Europa Oriental, de onde partira a observação de Kafka.

 

6. Primeira aproximação de uma hipótese

Que diferença pode ser encontrada entre membros de áreas culturalmente estáveis ou instáveis? Em termos mais precisos, que difere em seus padrões de socialização?

Uma resposta imediata assim se apresenta: a socialização e a consequente interação para os membros de áreas estáveis se caracterizam pela confiança na eficiência das normas existentes e, por conseguinte, na internalização e uso consequente dos frames que aí têm validez [4]. Para os pertencentes a uma área instável, a eficiência das normas é tanto mais questionável quanto mais importante é sua área de atuação. Daí resulta que, quanto mais séria é a incidência da norma, tanto mais a norma é submetida a uma negociação, que tem por fatores decisivos a posição social, o prestígio político e a autoridade “moral” – as aspas significando a altura da conta bancária – do agente contra o qual a norma é invocada. Assim, a aplicação da norma muda de caso a caso e seu propósito de regular a conduta coletiva ora se cumpre, ora não.

Partindo da distinção, compreendemos que as diferenças de conduta em diferentes partes do globo hão, fundamentalmente, de considerar onde estão localizadas. Pois a descrição material da Terra como redonda não vale do ponto de vista social. Contra a expectativa da afirmada redondez, pertencer a uma área instável motiva dificuldades específicas de comunicação e interação. Cada uma decorre do fato de que o reconhecimento dos direitos das partes em uma disputa depende da identidade de sua posição social. Até os media mais a serviço dos segmentos poderosos da sociedades não podem desconhecer que a morosidade da Justiça brasileira se torna mais intensa quando o acusado pertence a um segmento poderoso. Pois a dúvida acerca da internalização de uma norma é apenas o resultado da assimetria da sociedade. É evidente que a dúvida sobre a internalização da norma sucede apenas quando as partes pertencem à mesma cultura instável. Quando, ao contrário, um dos litigantes tem a seu favor a força da área estável que o respalda, a questão deixa de ser tão simples.

Tenha-se em consideração a afirmativa segundo a qual o Brasil acolhe bem o estrangeiro. É verdade que não conhecemos os bairros de chineses, turcos ou africanos − em que a geração dos primeiros imigrantes muitas vezes nem sequer aprendia a língua local − conhecidos em Nova York e São Francisco, em Berlim e em Paris. Mas nos deixaremos enganar se explicarmos a fácil integração como decorrente de uma suposta “cordialidade” nacional. A integração é tanto maior quanto mais o sujeito em pauta pertença ao bloco das culturas estáveis – os Estados Unidos e a Europa desenvolvida. (Durante a última ditadura, comentava-se, no Rio de Janeiro, que um dos recursos empregados pelo serviço de informação do governo consistia em usar rapazes norte-americanos para extrair de suas namoradas da Zona Sul da cidade relatos de ações programadas contra a “ordem”.)

 

7. Pórtico da questão

Até o momento da exposição, tudo parece submetido a um jogo de dualidades e antinomias. Uma metamorfose agora se processa: em vez daquela simetria, enfrentamo-nos com pares não simétricos. O mérito da observação está em impedir o receptor de esperar uma equivalência entre as quatro situações examinadas. Cada uma, na verdade, equivale apenas a si mesma. De maneira a nos mantermos no nível da complexidade a ser observada, comecemos por supor que as culturas estável e instável sejam internamente homogêneas. Isso de fato é apenas um recurso simplificador, que teria de ser abandonado caso se viesse a um exame empírico detalhado. (Que homogeneidade de conduta se poderia esperar de um agente pertencente ao “Sul maravilha” e outro do Nordeste do Brasil? A mesma pergunta valeria para um scholar de uma grande universidade norte-americana e outro do Alabama ou de Iowa.) Enquanto esse exame não se processar, teremos de nos contentar com o emprego de uma descrição ideal-típica weberiana.

Dois modos de conduta são imediatamente previsíveis a partir da socialização realizada em uma área culturalmente estável. A primeira é praticada pela maioria de seus agentes e é tipificada pela tendência à automatização dos valores e frames adotados em sua cultura. Assim, por exemplo, o que, até o fim da Segunda Guerra Mundial, era dominante entre franceses, hoje se torna próprio dos norte-americanos (e não somente de seus turistas): a firme suposição de que, em qualquer parte do mundo, o emprego da língua inglesa será suficiente para a comunicação, e de que padrões de conduta e escala de valores são os mesmos que os praticados em seu país.

As redes de turismo respondem aos pressupostos de seus clientes e, com frequência, oferecem resorts que a tal ponto duplicam os critérios de excelência deles que, se tudo correr bem, no fim das férias, os clientes terão a confortável sensação de que viajaram sem viajar. Do lugar que conheceram, permanecerá uma espécie de terra exótica domesticada. A diferença limitar-se-á ao gusto, ao cheiro, ao preço, à mudança da paisagem, algo do que encontravam relatado nos guias de viagem. A identidade de tal agente estável é definida por sua automação. A automação neutraliza a diferença; a diferença se transforma em mesmidade. A busca de exotismo, já presente nas normas internalizadas, transforma a viagem, de antemão pasteurizada, na oportunidade disciplinada de entrar em contato com um espaço e suas “experiências típicas”, normalmente não encontráveis ou mesmo proscritas em sua própria área. Para o agente automatizado, caminhar pela muralha da China é semelhante a atravessar os igarapés do Amazonas.

Porquanto tal duplicação não é exclusiva do turista típico, escutamos com certa frequência conferências e intervenções de especialistas norte-americanos que antes pareceriam ajustadas a suas audiências nativas, a par do que está na ordem do dia da área norte-americana. Assim, já tive a experiência de ouvir uma líder feminista falando acerca das conquistas das nova-iorquinas negras contra os preconceitos masculinos, para espanto ou deleite da audiência brasileira; ou um especialista em literatura comparada a falar das vantagens dos estudos culturais na disposição do campus de sua universidade. A versão cumprida por esses especialistas não é privilégio dos agentes automizados contemporâneos, senão que segue os mesmos parâmetros de seus predecessores: tomam por suposto que o auditório para o qual se dirigem não está em dia com as publicações recentes de maior prestígio. O papel por eles realizado será diluir da forma mais banal um par de proposições bem estabelecidas. Em suma, a confiança em suas próprias normas é atualizada, sob diferentes escalas de automação, perante plateia estrangeira.

Já o segundo modo de atuação, i.e., de produção e recepção – do agente de uma área estabilizada tem um perfil radicalmente diverso: valores e receitas – ou até mais os primeiros que os segundos – passam a ser questionados, sem que se possa dizer que assim sucede simplesmente porque o metropolitano tenha aderido aos traços de outra comunidade. Seja por vicissitudes de sua biografia, seja pela incidência particular do ethos de sua profissão, o agente metropolitano torna-se consciente da automatização de suas respostas; sofre daquilo que, nos casos mais notáveis, se poderia chamar de uma epifania leiga. Sua sensibilidade e consciência se transtornam, sem que, necessariamente, ele se torne um estranho a seu grupo de origem. Em vez de automatização, aí falaremos em uma conduta caracterizada pela exploração dos limites dos valores que haviam sido internalizados. É essa exploração que torna o agente metropolitano, potencialmente, criador. Ele assim passa a ver o que, antes dele, não se via, ou em seu próprio mundo ou no mundo de outra cultura. No primeiro caso, tenderá a incorporar a seu próprio mundo experiências do mundo de fora (Picasso: aprendiz da escultura africana); no segundo, a incorporar ao mundo do outro um padrão comparativo com o seu próprio, sem que aquele afinal se mostre inferior – Gregory Bateson e o confronto da cultura de Bali com a ocidental (cf. o livro que seria completado por sua filha: Angels fear. Towards an epistemology of the sacred, 1987). Exemplo ainda mais significativo se encontra em Nietzsche. Com ele, começava o questionamento ferozmente agressivo da tradição ontoteológica que o pensamento europeu herdara e desenvolvera da Grécia pré-platônica e clássica. Não precisamos recordar que o gesto desconstrucionista de Nietzsche se converteria na voie royale da versão mais expandida da filosofia do século 20. Importa-nos sim assinalar que, qualquer que seja a posição que se assuma ante o chamado desconstrucionismo, desde sua abertura, ele não teria condições de ser levado a sério se não estivesse respaldado pela própria tradição contra a qual se insurgia. (Como, independentemente da reação de um filólogo como Wilamowitz-Möllendorf, a reinterpretação que Nietzsche propunha da Grécia antiga poderia provocar algum interesse se ela nos fosse respaldada por seu próprio conhecimento dos textos pré-socráticos?) Exploração de limites, portanto, não significa a permanência de uma direção que se manteria pelo progressivo desdobramento do que já conquistara. Ao contrário, tanto a filosofia quanto as artes do século 20 se caracterizaram pelo que se tem chamado de tradição da negatividade, i.e., de questionamento do modo de ser próprio de seus campos.

Aprofundemos mais um pouco a reflexão. Pela exploração de limites, o agente simplesmente não se converte em membro da outra forma de cultura. Na verdade, nem se torna um estranho a seu próprio meio, nem poderia ser descrito como alguém que fica entre Roma e Meca. Seu modo de agir é por certo oposto ao do agente automatizado, sem que isso o precipite em outra modalidade de socialização. Tomo o exemplo do etnólogo Kurt Nimuendaju (1883-1945). Curt Unkel, seu nome de origem, nascera em Jena e chegara ao Brasil como imigrante em 1903. Dois anos depois, começava sua carreira de etnógrafo entre os índios do Amazonas, mudando seu nome para “Nimuendaju” – “aquele que abriu seu próprio caminho”. Mesmo vivendo entre os indígenas, entre os quais morreria, Kurt Nimuendaju converteu sua assimilação na condição pela qual se tornou internacionalmente conhecido: como pesquisador dos Apinayé, dos Timbira, dos Tukuna e colecionador dos mitos dos Apopukuva-Guarani – entre os quais está o mito de Macunaíma, em que Mário de Andrade se baseou para escrever sua melhor obra. Quando morreu, Nimuendaju publicara ou deixara como manuscritos mais de 50 monografias especializadas (cf. “Nimuendaju”, 1975, vol. 15, p. 8099). Consideremos ainda outros poucos exemplos.

Em Morte em Veneza (1912), Gustav Aschenbach é um escritor de meia-idade, famoso e à beira da esterilidade. Sua escolha de Veneza parece indicar mais que a preferência por um lugar onde passar férias, em um hotel luxuoso. Além disso, a viagem à Itália tem, desde Goethe, um significado especial para o alemão educado e Veneza é singularizada por sua mistura de poder no passado e de pompa corrompida pela águas insalubres dos canais que se infiltram em seus palácios. No início de seu processo de sedução provocado pelo jovem Tadzio, Aschenbach ainda crê que, tingindo seus cabelos, será capaz de chamar a atenção do adolescente. A máscara do suposto rejuvenescimento não é bastante nem para despertar a atenção de Tadzio, nem para resolver a contradição interna ao escritor entre o fascínio homoerótico e seu estrito código moral. Informado de uma peste que devasta a cidade, Aschenbach opta por permanecer. Escapar seria um gesto de covardia apenas condizente com a esterilidade cuja ameaça sentia. Assim, aceitar o desafio de ser contaminado pela peste assumia dupla conotação, uma erótica e uma vital, ambas supondo eleger a vida contra o risco da morte provocado por uma moral rígida e um vírus mortal. Se a estabilidade − cujos valores respaldavam seu triunfo, confirmado fosse por seu renome, fosse por habitar no centro das tradições bávaras, na Prinzregendstraße – não fora bastante contra a impotência que sentia dele se apossar, que rebelião maior poderia demonstrar que enfrentar a possibilidade de ser destruído? Thomas Mann emprestava a seu personagem o reconhecimento daquilo sobre que refletiria Ernst Jünger décadas depois: “A relação entre juventude e velhice não é temporal, senão que qualitativa e periódica. […] Muitas vezes, eros provoca uma nova juventude. O novo crescimento também pode ser introduzido pela dor, pela doença, pela perda” (Jünger, 1965, II, p. 75). A atração dionisíaca que assedia Aschenbach seria mal compreendida se a interpretássemos como sinal de esteticismo. Gustav Aschenbach expressa a resistência contra a repressão ao homoerotismo contida no código moral que internalizara. Ao assim fazer, o texto de Thomas Mann mostra a espessura que nele tem a exploração dos limites das normas que, permanecendo suas, eram, por meio do discurso ficcional, questionadas. A morte corrobora sua conexão com eros, a ameaça daquela é correlata à possibilidade de transgressão dos limites impostos a esse. A recusa de Aschenbach de sair da cidade contaminada não é prova de algum conformismo. Por todos esses traços, a exploração de limites se distingue claramente do tipo de que trataremos a seguir: a explosão de limites.

Os exemplos oferecidos são apenas uns poucos. Na verdade, a exploração de limites pode assumir as mais variadas formas. Tanto no caso do pensamento de Nietzsche como no do personagem de Mann, ela se dava pelo questionamento da tradição, e todo questionamento implica admissão de limites. Há que se acrescentar, contudo, que um movimento anarquista como o dadaísmo não se restringia ao questionamento dos limites da identidade da arte, pois procurava destruí-los. Quem entretanto nos disse que dadá se respaldava em condições estáveis? Não é fortuito que seu surgimento coincidisse com o momento extremamente instável consequente à Primeira Guerra Mundial. No mesmo sentido, há que se considerar a tradição, mais durável, aberta por Marcel Duchamp, que com sua Fountain (1917) apresenta um urinol como escultura. Ainda que, no exemplo referido, se pudesse falar em um momento de instabilidade, a perduração da influência de Duchamp mostra que a corrosão de um valor, no caso, do valor atribuído à experiência estética, e, em consequência, de certa instituição, a arte, pode suceder mesmo dentro de uma sociedade socioeconomicamente bem resguardada. O exemplo de Duchamp é por certo extremo. Por isso mesmo, exige uma análise específica que não poderia ser feita aqui. Podemos entretanto tomá-lo como prova de que a distinção entre situações estável e instável não pode ser operacionalizada de maneira determinista. O que vale dizer: uma sociedade estável também pode ser a ponta de lança para a explosão de todos os limites de todo um campo da cultura. Quando condições socioeconômicas se articulam a fins explosivos de agentes em condições de influenciar todo um campo em volta, chegamos a condições negativas ideais para a extinção do campo em pauta. Porém, ainda mal vislumbro esse ponto de vista. Por que seria impossível imaginar-se que um agente destrutivo tivesse força suficiente nas artes plásticas do Renascimento italiano? Por que, em troca, um pintor e escultor como Duchamp encontrou, nos Estados Unidos, o lugar propício tanto para a adaptação da arte para o mercado, quanto para a influência que exerceu sobre o expressionismo abstrato, em que a obra de um Jackson Pollock está longe de ser destrutiva? Contentemo-nos por ora em tão só levantar a questão. Partamos para a análise da situação oposta.

Também uma área caracterizada por condições socioeconômicas instáveis, que desestimulam sua circulação cultural, oferece dois modos de atuação. Cada um deles tem o mesmo senso de direção ao correspondente da área estável. Sendo a situação instável caracterizada pela experiência básica de insegurança quanto a normas e valores, seu primeiro modo de atuação se manifesta pela tendência à imitação dos padrões estáveis [5]. Essa pode se manifestar mesmo em ocasiões inesperadas. Assim, em sua Minima moralia, Adorno anotava o desapontamento de intelectuais marxistas ante os estudantes vindos de países colonizados: em vez de assumirem a esperada atitude de rebelião, eram os mais bem ajustados às direções mais conformistas da cultura metropolitana: “Seria má psicologia supor que o fato de serem excluídos despertasse apenas ódio e ressentimento” (Adorno,  1951, p. 61).

A tendência imitativa tende a crescer onde apareça uma crise econômica, a exemplo do que sucedeu na década de 1980 na América Latina. Ainda, a situação de crise distingue os dois polos: o fato de que os países mais ricos do Ocidente e o mais próximo de competir com eles no Oriente, a China, estejam, desde a segunda metade de 2008, sob uma séria gangorra financeira, nada indica que isso já tenha provocado uma mudança em sua produção/recepção cultural que aproxime seus agentes dos da área instável. Nessa, embora a crise financeira pareça ser menos séria, o agente imitativo entra em pânico e extrema sua conduta: as editoras se agarram à tradução de obras diluidoras ou asseguradoras de boa vendagem, instituições tradicionais abrem suas portas para gêneros mais “atualizados” (desde o estímulo a pichadores de paredes até à concentração no chamado “ensino à distância”), entre os poucos jornais que ainda mantinham suplementos culturais alguns optam por preencher suas colunas com uma linguagem mais rasteira. Em suma, os empresários da cultura parecem estar com água até o pescoço. Nos dias que correm, se persiste o insegurança ante a situação financeira dos países ricos, o maior risco que corre a rala produção e recepção culturais de peso da área instável talvez seja que alguma forma de populismo se imponha na cena cultural.

Pretendemos ir mais depressa no exame do agente imitativo porque, claramente diferente da direção correspondente na área estável, a conduta automatizada, o comportamento do imitativo mostra a mesma esterilidade. Em troca, o agente correspondente na direção contrária, caracterizado pelo que chamaremos de explosão de limites, nos obriga ao maior cuidado. Assim sucede porque parece bastante difícil, para quem não tenha experiência de vida tanto em sociedades estáveis quanto instáveis, compreender a distinção entre exploração de limites – a conduta positiva das áreas estáveis – e explosão de limites, a conduta positiva das áreas instáveis.

Procuro medir minha capacidade expositiva pela consideração de dois exemplos. No primeiro, utilizarei as memórias do ensaísta Edward Said. Ele conta de sua educação secundária no Cairo. Como seu pai, além da origem palestina, tinha direito a um passaporte norte-americano e pertencia à burguesia com dinheiro, Edward, quando garoto, podia estudar nas escolas inglesas e norte-americana. As brigas com os meninos de sua idade seriam inconsequentes se esses não fossem filhos de ingleses, norte-americanos e canadenses, sem mancha de sangue árabe. O memorialista conta uma dessas brigas. O adversário, um garoto belga-americano, estava a ponto de ganhar, e Edward, de declarar-se vencido. Nesse preciso momento, contudo, um dos espectadores lhe adverte que a adversário está à beira da desistência (is straining). Edward ouve, sente-se estimulado, ganha força e vence. O que importa no fato é a reflexão que, anos passados, Said dela extrai:

A sensação completa que tive foi de minha incômoda identidade (my troublesome identity) enquanto norte-americano dentro do qual se ocultava a identidade árabe, da qual não tirava forças senão que aturdimento e mal-estar. (Said, 1999, p. 90, grifo meu).

Estar submetido à mistura de duas identidades significava para o menino Edward a adoção embaralhada de dois padrões divergentes de conduta: a identificação com o grupo forte, o dos brancos dominadores da região, era internamente corroída pela identificação com o legado árabe. Daí a inclinação em superestimar a força do adversário que, para ele, encarnava a pertença ao lugar metropolitano. Aquele que estava prestes a declarar-se vencido era o que tendia a imitar a conduta dos periféricos. Mas ter ouvidos para escutar a advertência do espectador, e então reverter o resultado da luta, assinala que podia fazer crescer dentro de si seu outro lado. Edward Said teve o privilégio de mostrar com seu próprio exemplo, enquanto criança, a desigualdade dos lugares na terra.

Venho ao segundo exemplo. Originado do Bildungsroman goethiano, que estimulava a identificação do leitor com o protagonista, Kafka, ironicamente, revira essa confluência, estabelecendo o que Beda Alleman bem viria a notar: ao ser o paradoxo seu procedimento básico (cf. Alleman, 1963, p. 237), chega a explodir a tradição ficcional fundada na crença de que o denominador comum das normas, a lei, está naturalmente inscrito na ordem das coisas. Pela revirada com que opera O processo, a identificação procurada pelo leitor volta-se contra sua própria expectativa e ele fica desorientado ao não entender por que, no romance, o processo judicial perde seu rosto costumeiro e se torna em instrumento que questiona o próprio fundamento que justifica, a constituição dos tribunais de justiça. Kafka não é o cenarista do absurdo, mas alguém que joga com as expectativas “letradas” de seu leitor. Tais expectativas se transformam em interrogações por não mais se ajustarem às experiências pelas quais passa o protagonista [6].

A partir da análise dos dois exemplos podemos declarar que explodir os limites da arte não há de se confundir com a banalidade de se declarar que o que chamamos arte é apenas uma questão de convenção. Esse clichê equivaleria a afirmar que arte ou vida, escultura ou urinol, o Autorretrato de Malevitch ou as imagens multiplicadas de Marilyn Monroe, tudo seria o mesmo, apenas com designações diferenciadas. Se então recusamos essa trivialidade, qual a diferença entre explosão e exploração de limites?

Pelo que já se expôs, suponho poder estar seguro de que já se sabe que a exploração significa uma travessia arriscada, de que apenas os êxitos são difundidos. Em uma medida considerável, o explorador de limites tem o respaldo da própria tradição de que se recusa a ser repetidor. Assim, o questionamento da metafísica por Nietzsche se apoia no próprio legado que refuta. Aquilo que ele recusa lhe provê certa condição para o que realizará. Em troca, quem explode um limite, porquanto pertença culturalmente a uma área em que seus agentes costumam desconfiar da validade de seus próprios valores, não dispõe de tal base. Ela até pode existir, mas não fora internalizada pela cultura do agente em questão. Tenha-se o exemplo há pouco dado de Kafka. Os que estudam literatura no Brasil têm não só condições de saber que é “o romance de formação”, como de reconhecer em O Ateneu uma experiência nacional do gênero. Nem por isso, entretanto, talvez deixem de estranhar a caracterização que Beda Alleman fez de O processo. Se a aceitam, é pelo prestígio da cultura a que pertence Alleman.

A ausência de uma tradição que fornece ao agente explosivo um pano de fundo desenhado fará com que ele se sinta como se flutuasse. Tudo lhe será permitido, do mesmo modo que tudo lhe será negado. No primeiro caso, o que fizer será recebido com espanto; no segundo, por ignorá-lo. Mas o espanto não está menos distante do reconhecimento de sentido que o ignorar. Quando adolescente, Borges se perguntava sobre a afirmação de Paul Groussac, seu predecessor da direção da Biblioteca Nacional de Buenos Aires: “Ser célebre na América do Sul é não deixar de ser desconhecido” (Bernès, 1993, I, p. XIII).

Diante do pensador ou do artista de uma área instável, que o surpreende, o espectador se pergunta: a quem estará seguindo? No melhor dos casos, supõe que está perante alguém que traz para a área instável uma direção ou indagação de que ele, leitor, ainda desconhece a procedência. Porque sua interrogação não poderá encontrar uma resposta positiva, dirá a si próprio: não é coisa para levar a sério. Em suma, quem explode limites precisa ser primeiro reconhecido fora de sua própria cultura. Só então − como nos dias que correm comprova o caso de Sousândrade, cujo reconhecimento, em 1964, por Augusto e Haroldo de Campos, só começa a ser levado a sério à medida que as partes mais arrojadas de O Guesa são traduzidas e editadas em antologia norte-americana – certa margem de apreço pode lhe ser concedida.

Na impossibilidade de detalhar este item, restrinjo-me a desenvolver um pouco a carência em que se encontra do reconhecimento de fora aquele que explode limites. Penso ainda em Borges. Sua primeira recepção na Argentina enfatizava o que se considerava seu estilo bizantino, sua preciosidade rebuscada, sua ausência de sentimento nacional. E, ainda em 1955, J. C. Portantiero o acusava em termos bastante duros de ser “el proveedor literario de toda uma élite, más o menos vinculada a nuestra vacunocracia” (Portantiero, 1955, p. 84). Como foi vencido o ataque a seu não argentinismo, à sua indiferença ante os dramas humanos, à sua vinculação à riqueza dos criadores de gado? [7] O próprio Borges, em entrevista no fim da vida, indicaria Roger Caillois, que se exilara na Argentina da França ocupada pelos nazistas, como o responsável pela mudança: “Antes eu não era visto, agora sou visto em demasia” (Bernès, 1993, I, p. XV).

No entanto, mesmo para que se evite o enrijecimento da questão levantada, note-se que a situação de estabilidade não é necessariamente bastante para que ofereça o reconhecimento de seus próprios inovadores. Tome-se o exemplo de William Faulkner. Em sua biografia do romancista, Joe Parini nota o impacto causado por suas traduções para o francês, na década de 1930, por Maurice Coindreau: “[…] Provocariam um entusiasmo genuíno por Faulkner entre os franceses, que concederiam ao autor um status canônico muito antes dos críticos nos Estados Unidos, que jamais chegaram perto de tal apreciação” (Parini, 2004, p. 154). Nesse sentido, a estabilidade cultural da Europa desenvolvida vem em ajuda do reconhecimento de inovadores tanto norte-americanos como dos advindos de áreas instáveis. No primeiro caso, Faulkner está ao lado do jazz; no segundo, Borges está ao lado do tango. Em troca, o renome de Jacques Derrida e de Paul de Man parte de algumas universidades norte-americanas e nunca encontrou equivalência na França.

O que aqui se mostra parece suficiente para afirmar que a análise das condições em que se processam produção e recepção cultural precisa ser tratada de modo mais sério. Pois não escrevemos aqui mais que o esboço do que há de ser feito.

Rio de Janeiro, julho de 2010


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Notas:

[Questões de identidade cultural] Embora parte do § 7 já aparecesse em “O Pai e o trickster”, em Terra ignota. A construção de Os sertões (1997), a primeira versão integral deste texto foi feita por encomenda de uma agência governamental para ser apresentada na Alemanha, em eventos de divulgação do país antes da Copa do Mundo de 2006. Sua segunda versão, em inglês, foi escrita em resposta ao convite para participar do simpósio “Identity politics”, patrocinado pela Freie Universität Berlin, entre 7 a 10 de abril de 2010. Ambas permanecem inéditas. A presente versão está sendo feita em julho de 2010.

[2] Obviamente, não estou circunscrevendo o controle do imaginário ao que realizou no Brasil e na América Latina, sobretudo no século 19. Estou apenas dizendo que foi aí que encontrei meu ponto de partida.

[3] Note-se, contudo, que esse gregarismo cultural pode ter causa bem diferente: é a esse respeito notável a diferença entre o intelectual alemão e o francês. Ao passo que o primeiro tem um incomparável “desenraizamento”, i.e., uma capacidade de decidir qual o melhor lugar para viver, se dentro ou fora da Alemanha, o francês, se cede à tentação de se tornar membro permanente de uma instituição estrangeira, na maior parte das vezes uma universidade norte-americana, passará a sofrer de uma discriminação ostensiva, que o tornará uma espécie de “belga”, sem aspas, i.e., alguém que, sendo falante do francês, sofre de certo ostracismo por seus pares. Creio que a diferença referida não tem a ver com estabilidade ou instabilidade de seus respectivos habitats, senão com a história de seus países: não só a unidade alemã é recente, condição prévia para sua potência nacional, não só o país é pequeno, como suas derrotas nas duas grandes guerras do século 20 favorecem a dispersão de seus intelectuais; para o comportamento contrário do intelectual francês parece ser decisiva a posição secular de seu país como metrópole.

[4] Emprego o termo frame no sentido desenvolvido por Erving Goffman, no seu Frame analysis (1974). Por ele compreendemos a combinação automatizada ou quase automatizada de gestos, exclamações, posturas corporais, certo tom na enunciação de palavras/frases e expressões esperáveis, se não mesmo estereotipadas, com que os agentes de uma cultura, setor ou classe respondem a situações previsíveis. Na procura de oferecer uma resposta imediata a uma situação ordinária, é comum que a aplicação de certo frame se converta em mal-entendido, o que é usual quando os interlocutores pertencem a diferentes culturas ou a setores, classes ou regiões geográficas da mesma cultura. (Não consideramos aqui os casos especiais de transformação de frames (keying) ou daqueles em que o estoque de frames não se conforma com a situação à vista.

[5] “Imitação” não tem, no caso, qualquer relação com a imitatio, designação como se costumou traduzir a mímesis grega, desde os tempos de Roma. Ao passo que por ela se entendia uma aproximação de uma forma modelar de representação pictórica ou verbal, a imitação aqui não outro significado senão o de duplicação.

[6] O exemplo de Kafka serve ainda, embora tão só por esta nota, para assinalar que a diferença com que trabalhamos entre áreas estáveis e instáveis é a mais flagrante. Enquanto de nascimento em Praga, então parte do reino Austro-Húngaro, Kafka pertencia a uma área instável, ainda mais precária porque membro de uma comunidade minoritária, a judaica. Por outro lado, contudo, ter por língua materna o alemão o punha no outro polo. Não é ocasional que seu conhecimento tenha sido facilitado por escrever em uma língua metropolitana. Em si mesmo, portanto, Kafka testemunha a existência de uma área que contata com os dois polos. Não está em nosso alcance fazer um levantamento de com quantas áreas intermédias teríamos de contar. Isso só poderia ser feito por uma equipe interdisciplinar, incluindo historiadores, antropólogos, sociólogos, comparatistas com um bom embasamento em teoria da literatura.

[7] Para maiores detalhes sobre a primeira recepção de Borges na Argentina, cf. Costa Lima, 2007, pp. 684-690.

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Referências bibliográficas:

Adorno, T. W. Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1951), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1993.
Alleman, B. “Kafka. Der Prozess”, in Der deutsche Roman, II, B. von Wiese (org.), Bagel, Düsseldorf, 1963. Cf. Costa Lima, L.: capítulo III de Limites da voz (Montaigne, Schlegel, Kafka), (1993), 2ª ed., Topbooks, Rio de Janeiro, 2005.
Bernès, J. P. “Introduction. Portraits et autoportraits”, in Borges. Oeuvres complètes, I,Pléiade, Gallimard, Paris, 1993.
Costa Lima, L.: Trilogia do controle (O controle do imaginário, Sociedade e discurso ficcional, O fingidor e o censor),Topbooks, Rio de Janeiro, 2007.
Cutrufelli, V.L’Ambigüité dans la pensée poétique”, in Penser après Heidegger, J. Poulain e W. Schirmacher (orgs.), L’Harmattan, Paris, 1992, pp. 248-262.
Jünger, E. Anotação de 16 de junho, 1943, in Strahlungen II. Das zweite Pariser Tagebuch, dtv, Munique, 1965, p. 75.
Kafka, F. Tagebücher (in der Fassung der Handschrift), H. G. Koch, M. Müller e M. Pasley (orgs.), S. Fischer, Reutlingen, 1990.
Memmi, A. Peau noire, masques blancs (1952), Seuil, Paris, 1971.
“Nimuendaju”: verbete in Enciclopédia Mirador Internacional,Encyclopaedia Britânica do Brasil Publicações, São Paulo – Rio de Janeiro, 1975, vol. 15.
Parini, J. One matchless time. A life of William Faulkner, Harper Collins Publishers, Nova York, 2004.
Portantiero, J. C. “Borges y la nueva generación”, in Letras argentinas, Buenos Aires, 1954.
Rincón, C. “Streams out of control: the Latin American plot” (1993), in Streams of capital cultural, D. Palombo e H. U. Gumbrecht (orgs.), Stanford University Press, Stanford, Ca., 1997.
Said, E. Out of place (1999), Vintage Books, Nova York, 2000.
Schütz, A. “The stranger” (1944), in Collected papers, II, Martinus Nijoff, Haia, 1971.
Shepard, G. Cf. Yanacopoulo, Andrée.
Yanacopoulo, A. Signé Hubert Aquin: enquête sur le suicide d’un écrivain, Boreal Express, Montreal, 1985.