O encoberto que vem no desejo

O Filho do homem é Cristo;
o quase Filho do homem é o quase Cristo, ou Vice-Cristo.

AntônioVieira,
Sermão de ação de graças pelo nascimento do príncipe D. João

 

Se o desejo tivesse de ser representado por uma figura, para Vieira, só o círculo conviria:

 

A eternidade e o desejo são duas coisas tão parecidas, que ambas se retra­tam com a mesma figura. Os egípcios, nos seus hieroglíficos, e antes deles os caldeus, para representar a eternidade pintaram um O, porque a figura circular não tem princípio nem fim, e isto é ser eterno [1].

 

Somando som à imagem:


O desejo ainda teve melhor pintor, que é a natureza. Todos os que desejam, se o afeto rompeu silêncio, e do coração passou à boca, o que pronunciam é Ó
[2].

Para aperfeiçoar a figura, basta imprimir-lhe movi­mento:


Se acaso ou de indústria lançasses uma pedra ao mar sereno e quieto, ao primeiro toque da água vistes alguma perturbação nela; mas tanto que essa perturbação se sossegou, e a pedra ficou dentro no mar, no mesmo ponto se formou nele um círculo perfeito, e logo outro círculo maior, e, após este, outro e outros, todos com a mesma proporção sucessiva, e todos mais es­tendidos sempre, e de mais dilatada esfera
[3].

Tem-se aí a figura, mas qual pode ser o exato percurso que lhe dá subs­tância? É o que me proponho a investigar neste texto, que reescrevo com base em antigos estudos cuja inspiração, em parte, devo a Benedito Nunes, um de meus mais queridos e inesquecíveis professores. Acrescento que, no caso específico de minhas leituras de Vieira, de quem Bené é leitor e estudioso, mais de uma vez fui convidado por ele para apresentá-las em Belém. Curiosamente, por algum golpe de azar, os eventos vieirianos que programou comigo nunca chegaram a ser efetivados. Fica, pois, este estudo dedicado a ele, como a quem de direito participou de sua invenção.

O desejo de ser

Um sermão datado por Vieira como sendo de 1643, o Sermão de Todos os Santos, caracteriza como próprio da natureza do homem, isto é, como móvel permanente de suas ações [4], o “desejar ser”. A fórmula atende a uma perspectiva cristã, de matriz tomista, em que um Ser singular, perfeito e infinito é causa exclusiva de todos os demais seres –, que apenas o são, em dife­rentes níveis, sempre limitados, por tê-lo como causa, vale dizer, por ter uma participação criada no Ser original [5]. Toda criatura teria seu ser dependente da expansão [6] do Ser que o criou, devendo ser considerado como imperfeita imitação [7] sua, tal como o pode ser o efeito de sua verdadeira causa. O desejo de ser teria de ser interpretado, assim, como um desejo natural de participar mais intensamente dessa causa – não obvia­mente no sentido platônico do termo participação, como “fazer parte”, “identifi­car-se”, mas na sua significação, delineada pela tradição cristã, de “aproximar-se analogamente”, como “imagem e semelhança” da Causa Primeira [8].

Entretanto, nesse sermão, quando Vieira expõe a questão do desejo de ser, não está simplesmente pensando em afirmar um paradigma tomista. Da ma­neira como faz a citação, interessa-lhe ressaltar o confronto entre o desejo natural e outro tipo de desejo, desta vez efeito de operações deformantes da natureza condu­zidas pelos seres, o qual é mais diretamente nomeado “apetite”. O desejo, neste caso, deixa de afirmar-se como ponto de fortalecimento analógico do Ser Primeiro, para tornar-se hábito vicioso, indiferente à sua condição de dependência substancial do Ser. Apenas aí, em uma perspectiva católica, o desejo passa a ser interpretar como pecado, isto é, como sendo relativo a um ato desordenado, contrário à ordem da natureza instituída por Deus [9].

Quando Vieira diz: A mais poderosa inclinação e o mais poderoso apetite do homem é desejar ser [10], o que está afirmando é que, degenerado pelo apetite, o que era da natureza mesma dos seres passa a negá-la e, em consequência, a negar a sua própria semelhança com o Ser. A “tentação”, cujo modelo o demônio se encarrega de fornecer, é justamente essa forma degenerada de desejo que, em vez de orientar-se para o Ser, encerra-se na negação dele:

[…] o sereis do demônio não só nos tirou o ser como Deus, senão também o ser [11].

Assim, qualquer outro ser que não se defina em analogia com o Ser de Deus… por maior que pareça, não é, porque vem a parar em não ser [12].

Para entender o risco de não ser implícito no desejo ainda será pre­ciso considerar que, catolicamente, o mal, o pecado, ou, se se quiser, o não ser, apenas pode ser definido no interior das opera­ções [13] que o homem é obrigado a realizar enquanto ser contingente. No âmbito dessas operações, ele apenas pode se conduzir por meio das escolhas próprias. Isto é, o desejo pressupõe uma vontade livre, imagem da liberdade divina e análoga a ela. O ato do arbítrio é, nele mesmo, busca da comunhão com o Ser que é Deus e que não pode ser buscado fora da liberdade em que existe [14]. O livre-arbítrio é, portanto, ao mesmo tempo, condição da ana­logia com a perfeição divina e instância possível do pecado: ao mesmo tempo, desejo natural de ser e tendência do contingente ao não ser.

A necedade do desejo

No interior dessas operações dos seres contingentes, em que o desejo pode decair em apetite, Vieira situa as suas considerações sobre a questão. Por exemplo, a de que o desejo, na sua formulação contin­gente, sempre impli­ca ausência de conhecimento, isto é, certo nível de engano na definição que faz de seu próprio objeto. Quase todos os seus Sermões da terceira Quarta-Feira da Quaresma, relativos ao tema dos pretendentes, cuja matriz nas Escrituras é dada pela mãe dos Zebedeus, tratam justamente dessa necedade essencial do desejo. Em um desses sermões, dado como de 1669, Vieira diz ex­pressamente:


Nenhum homem há neste mundo, falando do céu abaixo, que saiba o que deseja, nem o que pede
[15].

E ainda:


Tão errados são os pensa­mentos e desejos humanos, e tão certo é que no que pedimos com maiores ânsias não sabemos o que pedimos
[16].

Como figuras da ignorância ­humana do próprio desejo, Vieira postula haver sentença verdadeira embutida na fábula de Faetonte, cujo desejo de dirigir a majestosa carroça do pai havia de fulminar-lhe os ossos, semelhante àquela que se encontra na narrativa bíblica de Sansão, cuja desgraçada cegueira era inseparável de seu desejo da filisteia Dalila. Ambos os casos ­afirmam o mesmo: o desconhecimento suposto no desejo pode conduzi-lo a um falso objeto, cuja posse termina por destruir ou afastar o bem desejado, em vez de atualizá-lo.

Resulta da dramatização do confronto entre desejo e conhecimento a ideia de que, sem alguma experiência antecipada do objeto do desejo e de seus efeitos, há sempre o risco da condução paradoxal desse desejo, de modo que o que se alcança é a impossibilidade mesma do bem que se pro­cura. Jogando um pouco mais com as noções aparentadas à de desejo no esboço gramatical [17] que se tenta aqui, pode-se dizer que, sem o conhecimento de seu objeto em alguma forma de experiência antecipada do bem proporcionado por ele, a própria noção de “amor”, tomado platonicamente como desdobramento fecundo, natural e desinteressado do de­sejo na fruição da presença do bem, seria implausível, pois o objeto a que se chega não é o mesmo que o desejo supõe. Ainda mais que isso, tal fruição seria implausível pelo fato de que esse falso objeto não tem ser, e o ser é a condição irredutível do amor real [18].

Nos termos de Vieira ainda é possível dizer que o amor mais comum, no âmbito mundano dos desejos, significa uma espécie de deformação fantástica da imaginação, na qual o desejo, longe do conhecimento, torna-se progressivamente irreal. No Sermão da primeira Sexta-Feira da Quaresma, dado como tendo sido pregado em Odivelas no ano de 1644, afirma o seguinte:


Isto que no mundo se chama amor é uma coisa que não há nem é. É quimera, é mentira, é engano, é uma doença da imaginação
[19].

A noção de “doença da imaginação” aplicada ao amor sugere a sobreposição de um duplo engano. Primeiro, o de que, enquanto objeto imaginário (ou ser imaginário de um objeto trocado, diferente do que se supunha), deixa de cumprir o que o desejo promete, pois, sendo imaginário, não pode efetuar-se como presença real; segundo, o de que, por sua ausência de ser, ainda tende a desdobrar-se em novas fontes de sofrimento, como exemplarmente aquelas que levantam suspeitas sobre a fidelidade do amado. Nesse momento, o tormento seria acrescen­tado ao não ser (como a dor ao calafrio e à febre): seria efeito real e tradução afetiva da ausência de ser que o desejo ignora e que, por isso mesmo, impos­sibilita o gozo amoroso.

Nessa perspectiva, toda forma de amor humano e, de maneira exemplar, o amor sensual, tem, na origem, um objeto de desejo ao mesmo tempo vazio de ser e assediado pela fantasia. As formas imaginárias daí resultantes, sem sustentação ontológica, logo rompem nos costumeiros horrores:

 

Pode haver maior tormento que amar, quando menos em perpétua dúvida, amar em perpétua suspeita…? [20].

 

E, mais declaradamente:

[…] o amor desta vida e deste mundo é uma morte que só tem precitos, e não tem predestinados; é uma morte pela qual sempre se vai ao inferno e nunca ao paraíso. O paraíso do amor – se o houvera – havia de ser amar e ser amado, e amado com certeza de nunca ser aborrecido. Mas como não há, nem pode haver no mundo, nem este amor, nem esta certeza, senão as dúvidas, os escrúpulos, as desconfianças, os receios e as suspeitas de se me amam ou não me amam, ou de que já me ama menos que dantes, ou que trocam o meu amor por outro, ou de que outrem pretende o que eu amo, em que consiste por vários modos o tormento crudelíssimo do ciúme, este ciúme sempre duvidoso, sempre crédulo, sempre fixo na imaginação, e nunca satisfeito, este é o inferno inevitável e sem redenção a que todos os que amam se condenam, e em que são atormentados duramente, sem fim e sem remédio [21].

O tormento amoroso, enfim, é efeito da distorção imaginária do desejo incapaz de conhecimento do seu objeto, e, por isso, incapaz de orientá-lo para o ser. Nessa roda mortal, de circuito falho, o amor, que catolicamente deve ser entendido essencialmente como “união” [22], permanece irrealizado. Para ser fecundo, o desejo deve estar fundado ­sobre um conhecimento de seu objeto real, pois apenas a existência real, e não imaginária, permite a condução do desejo à forma superior do gozo unitivo. Sem esse conhecimento, com a vontade subjugada pela tentação néscia, apenas toma formas dolorosas, cuja natureza ao mesmo tempo exaltada e falta de ser define-se pela sem-razão. É por isso que, em um Sermão do mandato, atribuído ao ano de 1645, Vieira comenta que, finalmente, chegou a acertar a causa da representação infantil de Eros, típica da literatura erótico-galante (depois de propor, de início, que isso se dava apenas porque “nenhum amor dura tanto que chegue a ser velho” [23]). Diz ele:

Pinta-se o amor sempre menino, porque, ainda que passe dos sete anos, como o de Jacó, nunca chega à idade de uso de razão. Usar de razão e amar são duas coisas que não se ajuntam. A alma de um menino que vem a ser? Uma vontade com afetos, e um entendimento sem uso. Tal é o amor vulgar [24].

Diz ainda:

[…] tudo conquista o amor quando conquista uma alma; porém o primeiro rendido é o entendimento. Ninguém teve a vontade febricitante, que não ti­vesse o entendimento frenético. O amor deixará de variar, se for firme, mas não deixará de tresvariar, se é amor. Nunca o fogo abrasou a vontade que o fumo não cegasse o entendimento. Nunca houve enfermidade no co­ração que não houvesse fraqueza no juízo [25].

De maneira mais direta, para acentuar a relação entre o irracional do amor vulgar e a ausência de conhecimento que o preside, afirma:

[…] isto, que vulgarmente se chama amor, tem mais partes de ignorância; e quantas partes tem de ignorância, tantas lhe faltam de amor [26].

O arremate é lapidar:

Quem ama porque conhece, é amante; quem ama porque ignora, é néscio. Assim como a ignorância na ofensa diminui o delito, assim no amor dimi­nui o merecimento. Quem ignorando ofendeu, em rigor não é delinquente. Quem ignorando amou, em rigor não é amante [27].

Assim, aplicando várias imagens de cruezas e esquivanças galantes contrapostas a lugares-comuns platônicos, Vieira propõe que a irracionalidade do amor que desconhece o ser de seu objeto impede a sua existência mesma:

[…] amar ignorando não é amar, é não saber [28].

O que, bem entendido, faz predominar a ideia de que a ignorância mais ou menos inevitável na qual o desejo se formula, visto que existe na contingência dos seres criados, tem de ser reorientada por alguma espécie de ciência do ser, para evitar, assim, a sua dissolução nas formas estéreis e atormentadas do apetite.

Ou seja, o desejo deve mover-se segundo um parâmetro ordenado que proporcione a sua consumação na união amorosa que exige o ser. Desse ponto de vista, especialmente nocivo a tal ciência do ser seria a fermentação fantástica, fantasiosa, da ignorância inevitável do desejo, a qual acabaria por impedir o salto para o ser. A fantasia ou a imaginação poderia conduzir o desejo a submeter a vontade e a destruir a sua natural orientação para a livre obtenção do bem, o que equivaleria à própria destruição do desejo, cuja finalidade última não é desejar, mas ser (“desejar ser”) à imagem do Ser Primeiro.

Em outros termos, o perigo da representação imaginária do não ser significa catolicamente ­a renúncia – irracional e moralmente má – à comunhão com aquilo cujo maior bem, antes de ser qualquer coisa, antes de ter uma essência particular, é ­ser [29], e que, a rigor, só é desejável porque verdadeiramente é. Quer dizer, só o amor do que tem realidade e cuja natureza admite a existência é amor real; o amor do que não é não pode ser senão falso amor:

[…] os homens não amam aquilo que cuidam que amam. Por quê? Ou porque o que amam não é o que cuidam, ou porque amam o que verdadeiramente não há. Quem estima vidros, cuidando que são diamantes, diamantes, es­tima, e não vidros; quem ama defeitos, cuidando que são perfeições, perfei­ções ama, e não defeitos. Cuidais que amais diamantes de firmeza, e amais vidros de fragilidade; cuidais que amais perfeições angélicas, e amais imper­feições humanas. Logo, os homens não amam o que cuidam. Donde tam­bém se segue que amam o que verdadeiramente não há, porque amam as coisas, não como são, senão como as imaginam, e o que se imagina e não é, não o há no mundo [30].

Ou ainda:


Os homens amam muitas coisas, que as não há no mundo. Amam as coisas como as imaginam, e as coisas como eles a imaginam, havê-las-á na imagi­nação, mas no mundo não as há
[31].

O reconhecimento do real, horizonte que se define na efetiva existência cristã, é, portanto, condição da realidade do amor. Ou, para dizer de outra maneira, a existência do amor decorre da realidade de seu objeto: só o amor do que é real permi­te realmente amar; só a incidência da ordem do desejo sobre o Ser que se manifesta sensivelmente no mundo pode significar uma aproximação amorosa do bem desejado.

Um mundo de enganos

Como já ficou dito, para o desejo manter-se como busca do Ser que é Deus tem igual­mente de manter-se no horizonte real do mundo, evitando as fantasias irracionais e o tormento inevitável decorrente delas. Mas deve ficar claro também que, para Vieira, o Ser buscado pelo desejo não é idêntico ao estado do mundo tal como se configura em um determinado instante ou mesmo ao longo de toda a sua his­tória até o presente. O realismo católico de Vieira não poderia ser traduzido por qualquer gênero de imanentismo. P­ara não se perder em falsas representações do Ser, o desejo deve evitar tanto o desregramento irreal da fan­tasia como o seu esgotamento no estado particular das coisas do mundo. Ou seja, se a fantasia não responde ao desejo de parti­cipação no Ser de Deus, porque ignora a sua manifestação viva no real, também o mundo tal como está, ou o mundo considerado fora de sua finalidade transcendente, não o pode fazer. E isso por duas razões: em primeiro lugar, porque considerado em um momento particular, o mundo repre­senta sempre um estado decaído, distante da comunhão com Deus, por efeito dos sucessivos enganos da história humana; em segundo, porque o desejo se orienta pelo real para participar da finalidade divina de sua criação, isto é, ele busca em meio aos efeitos o fim pretendido por Deus. Logo, não são os estados circunstanciais do mundo, mas o seu movimento providencial que responde ao desejo na­tural, definido necessariamente de maneira finalista e teleológica.

Se a fantasia é uma deformação do desejo à margem do real, os objetos do mundo são, sem a consideração da Providência, uma redução do real a sua matéria, uma interrupção do movimento desejante para o Ser em uma etapa ainda aquém de sua substância. Um e outro, o imaginário fora do mundo e o estado imediato do mundo têm muito em comum: a irrelevância frené­tica das paixões viciosas pessoais amplifica-se no esvaziamento mundano. O não ser do primeiro sedimenta-se no segundo, de modo que, para cumprir-se o desejo, é preciso ultrapassar tanto o imaginário vão quanto o engano da matéria, o irreal da fantasia como o sub-real do mundo. A razão, entendida como juízo necessário para o discernimento do horizonte real do objeto do desejo, é aqui decisiva para impedir o descolamento da fan­tasia do real ou o enrijecimento dele na sua matéria.

A realidade sacramental

Neste ponto, a questão do desejo, tal como se dá a conhecer em Vieira, torna necessária a introdução de uma ordem do real capaz de responder a ele, de acordo com o que se chamou anteriormente de experiência antecipada de seu objeto. Nos seus termos mais gerais, tal ordem é aquela em que o Ser de Deus se manifesta sensivelmente (no seio das coisas do mundo, portanto), ao mesmo tempo em que preserva a sua substância além de toda precariedade material. A definição dessa ordem do real, na qual se afirma com eficácia a busca da participação no Ser que é a essência mesma do desejo, gera algumas perguntas inevitáveis. Como Vieira pensa o real que se atualiza no mundo e, concomitantemente, difere dele? E, se há aí, aparentemente, um traço paradoxal, em que o Ser se manifesta no real, mas não se identifica com ele – em que o real se refere concre­tamente ao mundo, mas não se esgota nele nem se reconhece fora da fina­lidade inscrita nele –, qual “anatomia” da esperança [32] o paradoxo revelaria?

De qualquer maneira, é certo que, para Vieira, o que quer que responda positivamente ao desejo, em seu caminho para a participação no Ser, tem de or­denar-se por essa natureza peculiar, que se poderia chamar de “sacramental” ou de “encoberta”, segundo se pretendesse ressaltar o aspecto litúrgico ou o profético que contempla. No seu âmbito, o Ser divino – que, por princípio, em uma perspectiva tomista, está além de toda determinação – quer determinar-se essencialmente para tornar-se objeto possível do desejo humano. E de­terminar-se, aqui, significa “ocultar” sua substância infinita e indivisível nas espécies particulares existentes no mundo. Nada mais vieiriano que o investimento retórico em torno desses lugares em que convivem misteriosamente a presença do Ser de Deus e a matéria comum do mundo.

Para descrevê-lo do mais geral para o mais particular, o plano sacra­mental da invenção de Vieira permite supor pelo menos três instâncias principais distintas. Uma primeira em que essa espécie de acidentalização do Ser encontra-se manifesta em todo o universo, uma vez que este, não sendo autônomo, mas criado, sustentado e dirigido pelo Ser divino, guarda necessa­riamente em suas múltiplas circunstâncias os “vestígios” [33] daquele que o fabricou do nada. O que há nas variações do mundo e da história (e ainda no que nelas falta) está impregnado do Ser que é causa delas. Uma segunda instância sacramental destaca o lugar privilegiado dos mistérios litúrgicos para essa presença do Ser sob a capa das espécies do mundo – o da Eucaristia, sobretudo: “o mais alto de todos os mistérios”, “o mais alevantado de todos os sacramentos”, “soberano mistério” [34]. Uma terceira instância, enfim, está articulada à crença popular ao tempo da Restauração portuguesa, na qual o ocultamento, inevitável na determinação que sofre o divino quando se apresenta no mundo, opera-se mediante a instituição da figura de um eleito, de um favorito da Providência, destinado a ter uma atuação decisiva no desfecho da história hu­mana. Apenas nessa última instância o Ser buscado pelo desejo toma definitivamente a forma e o nome do “Encoberto”. Quer dizer, a ideia do desejado que se encobre só se compreende de maneira adequada, em Vieira, quando a comunhão com o Ser de Deus, que o desejo busca, aparece mediada por um intermediário capaz de ajustar o desejo comum do homem à finalidade cristã da história. De outra maneira ainda: o desejo apenas descobre o verdadeiro desejado quando o Ser assinala o que Vieira chama de “Vice-Cristo” [35].

Aí estariam resumidamente as três etapas fundamentais da via sacra­mental do desejo, a única que lhe asseguraria a posse do desejado. Tomadas em separado, referem-se, grosso modo, a pontos conheci­dos, seja da ortodoxia (na formulação predominante, mas não exclusiva, do to­mismo), seja do sebastianismo da Restauração portuguesa, de que os jesuítas fo­ram insistentes propugnadores [36]. Particular mesmo de Vieira é o discurso que articula o tema do Encoberto, sem perda da carga que recebe do imaginário nacional da Restauração, a lugares argumentativos exclusivos da ortodoxia católica. A interpretação de seus sermões é, portanto, dependente do exame dos movimentos proporcionados por esse eixo sacramental.


O Sacramento da Eucaristia

O primeiro movimento que importa acentuar refere-se ao Sacramento da Eucaristia, que fornece também o modelo básico da ideia contrarreformista de Sacramento. Aí, pela pre­sença do Ser divino encoberto sob as espécies materiais do pão e do vinho, há­, de acordo com a ortodoxia católica (que, como é sabido, recusa qualquer concepção de uma presença meramente simbólica), uma “comunhão” do homem que as recebe com Deus, uma comuni­cação “abreviada” do Ser [37]. Vieira discute não apenas a natureza dessa comunicação, como também as razões para que ela se faça pela via sacramen­tal, isto é, como presença encoberta na matéria. A primeira dessas razões refere-se à ideia de que a presença explícita do Ser divino, vista sem a mediação das espécies sacramentais, tende paradoxalmente a fazer com que o desejo, dada a imper­feição humana em que se formula, seja dissolvido no plano exclusivamente material dos sentidos. Considerada a ignorância do homem, a vista direta de Deus no mundo traz o risco iminente de o desejo do Ser restringir-se ao âmbito imediato do visível, ex­cluindo dele sua substância e fim [38].

Para Vieira, se, por um lado, como se viu, o desejo humano não se dá fora de sua condição corpórea, sensível, por outro, se os sentidos forem satisfeitos neles mesmos, tenderão a romper com a finalidade substancial do desejo. Nessa perspectiva, quando se encobre nas espécies sacramentais, Deus é previdente em relação à natureza dos sentidos, cuja satisfação imediata conduz à limitação do desejo ao próprio campo dos sentidos, abandonando-se o seu encaminha­mento para o Ser.

Encobrir-se seria, portanto, uma forma eficaz de manter insatisfeito o desejo com a matéria e estado do mundo, para apurá-lo enquanto desejo do Ser [39]. Assim é que Vieira afirma­:

[…] amam os homens mais finamente a Cristo desejado por saudades, do que gozado por vista [40].

Ou então:

[…] o amor de Cristo desejado por saudades é muito mais eficaz nesta parte, ou mais afetuoso, ou mais impa­ciente, que o mesmo amor de Cristo gozado por vista [41].

A expressão “desejo por saudades” deve ser expressamente entendida em relação à propriedade encoberta do Ser no Sacramento:

E como a Cristo lhe vai melhor com as nossas saudades que com os nossos olhos, por isso se quis deixar em disfarce de desejado, e não em trajos de visto. Descoberto para os olhos, não; encoberto sim para as saudades. Co­nheça logo a nossa devoção que é fineza, e não implicação do amor de Cristo, o deixar-se invisível naquele mistério […][42].

Além de impedir a satisfação exclusiva no visível, Vieira levanta pelo menos mais uma razão para a manifestação encoberta do Ser divino na sua comunicação com o homem: a de que a via sacramental multiplica a presença de Deus no meio humano, isto é, torna presente em muitos lugares, ao mesmo tempo, esse “viático de caminhantes” [43], para que se mantenham fiéis ao desejo legítimo do Ser. É assim que relaciona a presença multiplicada no Sacramento às muitas estrelas que, à noite, fazem as vezes do sol:


Não debalde instituiu Cristo o Divino Sacramento de noite, quando, por uma presença que nos levou da vista nos deixou muitas à fé. Mete-se o sol no Ocidente, escurece-se o mundo com as sombras da noite, mas se olhar­mos para o céu, veremos o mesmo sol multiplicado em tantos sóis menores quantas são as estrelas sem-número, em que ele substitui a sua ausência, e não só se retrata, mas vive. Assim se ausentou Cristo de nós sem se au­sentar, deixando-se abreviado sim no Sacramento, mas multiplicado em tantas presenças quantas são as hóstias consagradas em que o adoramos e temos realmente conosco
[44].

Portanto, a forma encoberta do Sacramento seria duplamente eficaz: uma vez, como maneira de intensificar o desejo pelo que adia ou nega de satisfação aos sentidos, e, uma segunda vez, como maneira de disseminar nas espécies sensíveis as presenças reais do Ser único. Uma vez como afirmação da substância subjacente à matéria, outra vez como indi­cação das marcas sensíveis e materiais do Ser substancial; uma vez para impedir a totalização do desejo na matéria, a segunda vez para cumprir a condição sensível de formulação do desejo.

O postulado dessas duas razões, ou dessa dupla eficácia, não basta para se entender o movimento da via sacramental do desejo, pois, tal como está proposto em Vieira, ele ainda supõe a “comunhão”, essencial ao mistério. O sentido da comunhão com o Ser divino através do Sacramento Eucarístico não se esgota na ideia de um contato entre o homem e Deus, pois exige ainda a produção de uma particular relação de identidade entre os homens que têm o mesmo desejo de Deus. Em um Sermão do Santíssimo Sacramento, dado como tendo sido pregado no ano de 1662, Vieira expõe assim a questão:

 

[…] pergunto: que quer dizer comunhão? O nome comunhão – commu­nio – não é inventado por homens, senão imposto por Deus, e tirado das Escrituras Sagradas em muitos lugares do Testamento Novo. E que quer dizer communio? Quer dizer communis unio: união comum. Assim expli­cam sua etimologia todos os intérpretes. De maneira que dando Cristo nome à Comunhão, não lhe pôs o nome da união particular que temos com ele, senão da união comum que causa entre nós. A união que cada um de nós tem com Cristo no Sacramento é união particular; a união que me­diante Cristo temos todos entre nós é união comum, e esta união comum, como efeito principal e ultimadamente pretendido por Cristo, é a que dá o Ser e o nome à Comunhão: communio: communis unio [45].

 

E um pouco mais adiante:


Assim como os acidentes sacramentais são composição de muitas coisas unidas em uma, assim, o efeito do Sacramento é união de muitos homens entre si
[46].

Resulta do Sacramento, portanto, a identidade fraternal dos que desejam o mesmo. A comunhão pro­porciona o reconhecimento de uma substância comum e ordenada para o Ser presente no desejo humano, e não apenas o contato individual e vertical entre cada homem e Deus. A presença divina encoberta e multiplicada nas espé­cies sacramentais permite a descoberta do real definido no âmbito comum dos desejos humanos, e não no do individualmente deli­rado ou institucionalmente decaído.

O movimento do desejo, descrito aqui em sua instância eucarística, significa, pois, sobretudo, o reconhecimento da existência de uma relação analógica essencial entre o Ser único que se encobre nas espécies materiais do Sacramento Eucarístico e a identidade que o desejo comum de parti­cipar desse Ser estabelece entre os homens. Ou seja, no ser comum ao desejo humano reve­la-se a imagem do Ser que se busca.

O Rei Encoberto

Reconhecida a identidade comum dos desejos humanos, o movimento se­guinte para a efetiva participação dela no Ser implica a sua parturição na figura do Encoberto – um movimento que, em Vieira, tem muitas nuances, mas que em seu aspecto mais geral é relativo a uma espécie de desdobramento do desejo de Ser (até aqui revelado em sua dimensão coletiva pelo Sacramento) em uma existência particular. Na verdade, mais que particular: uma existência assinalada que corresponderia perfeitamente ao desejo comum dos homens e à destinação dele traçada pela Providência. Quer dizer, o desejo propõe um mo­mento de comunhão humana em torno da presença divina enco­berta no Sacramento, mas propõe também, a fim de cumprir-se inteiramente, a indicação de uma forma externa àquela que subjaz a essa co­munhão coletiva, capaz de representá-la, sem deixar de ser inegavelmente distinta dela.

À identificação do desejo comum, segue-se a identificação de uma pessoa, real, única, que possa responder tanto à esperança humana de participação no Ser, quanto aos desígnios do Ser para suas criaturas. Em um primeiro movimento, ­o desejo busca a substância de sua manifes­tação humana, o que implica a existência de uma coletividade como imagem possível do Ser divino que se busca; em um segundo movimento, essa imagem ganha vida autônoma, fora do desejo coletivo, pois, além de lhe ser correlata, deve ser também manifestação da vontade sobe­rana do Ser que está ao fim e além do desejo. O Encoberto concilia, portanto, em uma existência humana única, o mais fundo do desejo – a sua substância coletiva – com o ato de eleição divina, ato de escolha exercida por Deus sobre tal substância. Ou seja, quando a comunhão entre os homens fosse capaz de reconhecer seu desejo essencial do Ser, este providenciaria a existência capaz de conduzi-lo ao seu legítimo destino.

Assim como Cristo é o encoberto no ventre de Maria – cujo parto é tanto mais ansiosamente esperado quanto mais se aproxima a hora (“quanto o bem dese­jado está mais vizinho, tanto é maior o desejo” [47]) –, o Encoberto é o esperado parto do desejo comum. E assim como o Cristo não é simples fruto do desejo de Maria, o Desejado não se confunde com um fruto exclusivo do desejo humano (o que implicaria recair na tentação irrealista do ima­ginário). Vieira propõe que, quando a natureza comum desejante se revelasse, na clareza possível, como imagem do Ser de que se quer participar, ela seria fecundada por um ato do Ser capaz de gerar, no plano próprio da existência, o verdadeiro desejado, até então encoberto. Assim, a presença divina na imagem comum inclui o momento deter­minado de tomar a forma de um corpo real distinto, autônomo em relação ao desejo. Ou, para dizê-lo à Vieira, o desejo precisa sofrer a ausência para chegar ao seu objeto. A esse respeito, ­dedica, em especial, algumas páginas de seu belo Sermão de Nossa Senhora do O, de que teria sido palco a Igreja da Ajuda, na Bahia, em 1640. Aí, discorrendo sobre a natureza do desejo, que nem sempre se desfaz na presença de seu objeto, ele diz:

[…] a presença, para ser presença, há de ter alguma coisa de ausência [48].

Pouco depois, reafirma:

[…] a presença, para ser presença, não há de passar a ser íntima, nem há de estar totalmente unida, senão, de algum modo, distante [49].

A imagem do Ser, unida ou íntima no desejo comum, enseja uma queixa semelhante àquela que Vieira figura em Narciso, isto é, uma queixa “com verdadeira razão, em história fabulosa”:


O que desejo, tenho-o em mim; e porque o tenho em mim, careço do que tenho. Pois, que remédio? Votum in amante novum: o remédio é um desejo novo, qual nunca desejou quem amasse. E que desejo é esse? Velle quod amamus abesse: desejar que o que amo se ausente e se aparte de mim
[50].

É a mesma queixa da Virgem, com o Cristo no ventre:


Carecia do mesmo bem que tinha, porque o tinha dentro em si. Por isso suspirava e desejava com ânsia vê-lo já fora
[51].

O movimento do desejo para o Ser, portanto, não finda na virtualidade da imagem coletiva que se possa ter dele, mas exige uma manifestação externa ao conjunto dos seres que o desejam. O movimento inicial, discutido em torno do encoberto eucarístico, representa uma internalização coletiva da presença divina, como Vieira o diz de tantas maneiras:

[…] dando-nos Cristo sua própria carne no Sacramento, encarnou em todos os homens, que somos nós, os que a comungamos [52];
[…] unindo-se Cristo por meio de sua carne a cada um de nós, todos como membros seus ficamos um só corpo [53].

Já o movimento seguinte significa o desdobramento dessa presença, a partir do desejo comum que ela suscita e sustenta, no nascimento feliz do desejado Encoberto. Tal desdobramento não se pode fazer, contudo, sem um ato fundamental de eleição por parte de Deus. A figura do desejado Encoberto é gerada pela vontade divina que incide sobre a condição da comunhão desejante dos homens. Apenas nesse momento, quando o Encoberto existir na história, está segura a evolução do desejo para o Ser e superado o risco sempre iminente de sua degeneração nas fanta­sias do não ser. O Encoberto, e apenas ele, para Vieira, concilia o desejo de todos com a Providência divina: piloto da nau humana a acertar final­mente com o sopro de Deus.

 

—————————————

Notas:

[1] Todas as citações de Vieira são feitas na edição dos Sermões feita pela Edameris (l957-1959). O trecho citado aparece à página 103 do volume VI, correspondente ao início da quinta parte do Sermão de Nossa Senhora do O, dado como tendo sido pregado em 1640, na Igreja de Nossa Senhora da Ajuda, em Salvador.

[2] Idem, ibidem.

[3] Idem, pp. 111-112.

[4] A concepção de natureza, aí, é a mesma que Etienne Gilson identifica como predominante entre os filósofos medievais cristãos: natureza é a essência (causa) de uma operação que produz regularmente um fenômeno. Ver a respeito L’esprit de la philosophie médiévale. 2. ed. rev. Paris: Vrin, 1989, p. 83.

[5] A noção de participação, de inspiração platônica, permanece atuante entre os filósofos cristãos, mesmo tomistas, embora profundamente alterada: ela serve sobretudo para acentuar o elo não casual entre o Criador e as criaturas. O termo criada, que especifica a participação, pretende deixar claro que, do ponto de vista cristão, apenas em um sentido analógico as criaturas podem chegar a assemelhar-se ao Ser de Deus. Aqui, como ao longo de toda essa primeira parte do ensaio, adoto a interpretação de Gilson a propósito dos desdobramentos medievais de algumas noções da filosofia grega, tal como se mostra no seu L’esprit de la philosophie médiévale.

[6] Na perspectiva cristã é que, pela primeira vez, as criaturas são conce­bidas como tendo uma contingência radical: não apenas poderiam ser de uma forma diferente da atual, como poderiam mesmo não ser. Tudo o que não é Deus deve a ele a sua existência. O capítulo do L’esprit de la philosophie médiévale dedicado à discussão dos seres e sua contingência é especialmente importante para a compreensão desse ponto no sentido em que se toma aqui.

[7] Neste emprego, trata-se de mais um termo que descreve a relação analógica entre Criador e criatura. Há analogias entre a causa e o efeito, isto é, toda causa produz um efeito que lhe parece. O capítulo de Gilson na obra anteriormente citada, a propósito das noções cristãs de analogia, causalidade e finalidade, é o que tratamais diretamente desta questão.

[8] Outro texto de Gilson importante para a compreensão do sentido ortodoxo do conceito de participação intitula-se justamente Causalidade e participação e encontra-se em seu livro Introduction a la philosopbie chrétienne (Paris: J. Vrin, 1960). A ideia mais geral é de que “a relação do participado ao participante” deve ser entendida como uma “relação ontológica da causa ao efeito”. Cada ser particular, uma vez que é ser, participa da natureza do Ser divino, não como “a parte participa do todo”, mas como “o efeito participa de sua causa eficiente”.

[9] Mais uma vez, apoio-me na leitura feita por Gilson do conceito cristão de lei e moral. O capítulo 16 do L’esprit de philosopbie médiévale é dedicado a esse tema; mostra-se aí que santo Tomás, apoiando-se na definição aristotélica de que um ato é moralmente bom quando concorre para a realização da natureza essencial daquele que o cum­priu, considera o pecado exatamente como um ato desordenado, contrário à natureza, pois esta, uma vez criada por Deus, inscreve-se no interior da lei divina.

[10] Sermão de Todos os Santos, in Sermões, op. cit., p. 227.

[11] Idem, p. 228.

[12] Idem, ibidem.

[13] Retorno ao capítulo de Gilson a propósito da contingência dos seres: o movimento sobretudo é que os caracteriza enquanto tais.

[14] De acordo com a ortodoxia católica, o que se pode dizer é que, para ser capaz de buscar a plenitude de Deus, o homem tem de possuir liberdade de vontade: não há vontade real do bem sem possibilidade de erro.

[15] Sermão da terceira Quarta-Feira da Quaresma, pregado na Capela Real de Lisboa, no ano de 1669, in Sermões, v. I, p. 240.

[16] Idem, p. 242.

[17] Emprego o termo em seu sentido wittgensteiniano, como relativo ao esforço de estabelecimento de uma visão sinótica de usos linguísticos que apresentam semelhanças em família.

[18] Na sistematização gilsoniana da questão ressalta a ideia de que o amor, entendido como ato divino ou participação humana nele, refere-se sempre à generosidade do Ser.

[19] Sermão da primeira Sexta-Feira da Quaresma, dado na editio princeps dos Sermões como tendo sido pregado no convento português de Odi­velas, no ano de 1644. Citação in Sermões, op. cit., v. VI, pp. 173-174.

[20] Idem, p. 174.

[21] Idem, pp. 174-175.

[22] Idem, p. 174.

[23] Sermão do mandato, pregado na Capela Real de Lisboa em 1645, in Sermões, op. cit., v. III, p. 364.

[24] Idem, pp. 364-365.

[25] Idem, p. 365.

[26] Idem, ibidem.

[27] Idem, ibidem.

[28] Idem, p. 367.

[29] Remeto aqui à concepção tomista do Ser divino como ato puro de ser (esse), anterior a qualquer delimitação essencial. A essência divina, nessa concepção, seria seu próprio ser. Gilson, a propósito, diz o seguinte: O ato de ser existe atualmente em si e à parte, na pureza metafísica absoluta daquilo que não tem nada, nem mesmo essência, porque ele é tudo aquilo que se pudesse querer atribuir-lhe. O capítulo intitulado “Aquele que é”, da Introduction a la philosophie chrétiene, discute particularmente essa questão.

[30] Sermão do mandato, in Sermões, v. III, p. 378.

[31] Idem, p. 379.

[32] O termo anatomia é usado pelo padre Vieira em relação à sua discussão das potências envolvidas no afeto da esperança; tal sentido pareceu-me oportuno aqui. O sermão em que dá destaque ao termo é o do Santíssimo Sacra­mento, de 1669, pregado no Convento da Esperança. Ver Sermões, v. IV.

[33] Na ortodoxia católica, há analogia entre causa e efeito. O universo criado seria análogo, portanto, ao Criador. A causalidade física (entre os seres criados, portanto) seria um desses vestígios, um elemento analógico do Ser que é Causa. Gilson discute essa questão no capítulo do L’esprit de la philosophie médiévale dedicado às noções de analogia, causalidade e finalidade. Pode-se dizer que o mundo cristão tem um caráter sacra­mental porque tudo o que nele há se orienta pelo e para o Ser que o cria.

[34] São termos empregados no Sermão do Santíssimo Sacramento, pregado em Santa Engrácia, em 1645, in Sermões op. cit., v. I, p. 134.

[35] O eleito é assim descrito por Vieira no Sermão de ação de graças pelo nascimento do príncipe D. João (palavra de Deus desempenhada), dado como pregado na Bahia, em 1688: “O Filho do homem é Cristo; o quase Filho do homem é o quase Cristo, ou Vice-Cristo”. De sorte que, assim como o primeiro vigário de Cristo, que é o sumo pontifico, pela jurisdição universal que tem sobre toda a Igreja, se chama Vice-Cristo no império espiritual, assim o segundo vigário do mesmo Cristo, pelo domínio universal que terá sobre todo o mundo, se chamará também no império temporal Vice-Cristo: Quasi Filius hominis. A esse eleito caberá, então, efetivar o paraíso terreal que Vieira identifica como sendo o V Império (após o de assírios, persas, gregos e romanos): “E este é o império quinto e último, que se há de levantar depois da extinção do turco, não na pessoa de Cristo imediatamente, senão na de um príncipe seu vigário”, in Sermões, v. XXI, p. 416-417.

[36 ] Sobre a participação jesuítica na elaboração e divulgação do sebastianismo da Restauração há muitos textos importantes. Cito dois muito conhecidos: A literatura autonomista sob os Filipes, de Hernâni Cidade (Lisboa: Sá da Costa, 1948), e A Companhia de Jesus e a Restauração de Portugal, de Francisco Rodri­gues, publicado no volume VI dos Anais do Ciclo da Restauração de Portugal (Lisboa: Academia Portuguesa de História, 1942).

[37] “Cristo ao Sacramento tem abreviada e estreitada sua grandeza”. Sermão do Santís­simo Sacramento, pregado no Convento da Esperança em 1669, in Sermões, v. IV, p. 93.

[38] O ensaio que escrevi para o volume O olhar, da Companhia das Letras, é inteiramente dedicado a essa questão; restrinjo-me, portanto, aqui, à formulação mais conclusiva.

[39] Quanto a esta questão, das relações entre o desejo e o encoberto do mistério, dediquei um ensaio particular: “Omistério eficaz”, in Estudos portugueses e africanos. Campinas: Unicamp, 1987, n. 10.

[40] Sermão do Santíssimo Sacramento, de 1645, in Sermões, v. I, pp. 175-176.

[41] Idem, p. 176.

[42] Idem, ibidem.

[43] “[…] o Sacramento é viático de caminhantes, em que somente se nos dá Cristo enquanto dura a peregrinação e passagem desta vida”. Sermão do Santíssimo Sacramento, de 1669, in Sermões, v. IV, p. 93.

[44] Idem, p. 101.

[45] Sermão do Santíssimo Sacramento, pregado em Santa Engrácia no ano de 1662, in Sermões, v. XV, p. 282.

[46] Idem, p. 286.

[47] Sermão de Nossa Senhora do O, in Sermões, v. VI, p. 119.

[48] Idem, p. 121.

[49] Idem, p. 122.

[50] Idem, ibidem.

[51] Idem, ibidem.

[52] Sermão do mandato, de 1655, in Sermões, v. VII, p. 100.

[53] Idem, p. 101.