Serge Pey acaba de receber o Grand Prix national de poésie 2017 na França. Pey nasceu em 1950 em uma família de classe trabalhadora no bairro da cidade de Hers em Toulouse. Filhos de imigrantes da Guerra Civil Espanhola, sua adolescência foi atravessada pelo luta contra o General Franco. Ativista contra a Guerra do Vietnã, ele participou dos eventos de maio e junho 1968. Ao lado de seu compromisso político, ele, ainda jovem, se tornou um poeta da ação interessando-se por Lorca, Whitman, Antonio Machado, Machado, Rimbaud, Baudelaire Villon, Yannis Ritsos Alfred Jarry, Tristan Tzara, trovadores provençais, Antonin Artaud, poemas xamânicas que os poemas visuais e dadaístas. No início dos anos 1970 Serge Pey inaugura poesia de ações de trabalho e experimentando todas as suas formas e valorizando a oralidade. Pey é um nômade e em sua editora, Edições da Tribo, uma cooperativa, publicou como Bernard Manciet Jean-Luc Parant, Gaston Puel, Rafaël Alberti, Dominique Pham Cong Thien, o sexto Dalai Lama, Allen Ginsberg, Ernesto Cardenal, Armand Gatti Henry Miller, Jaroslav Seifert, prêmio Nobel de literatura em 1984, Karel Kosik ou Vaclav Havel. Eis o depoimento de Pey a ao mexicano Enrique Flores:
Conheci Miguel Carrillo – ’Uxa Neweme – no México, em 1977. Naquela época fabricava ’ituris no Distrito Federal, com sua família. Depois disso, em várias ocasiões, me convidou para que conhecesse sua comunidade. Porém, o encontro mais significativo foi em 1984, depois do terremoto, quando eu fui viver, durante certo tempo, em sua comunidade, fato que se repetiu em 1989.
Minha aventura não era etnológica e minha abordagem nada tinha de científico.
Estabeleci com ele uma relação poética. Artista de ’ituris, ele me explicou e fez com que eu comprendesse o que era o Nierika, o buraco no interior da matéria.
Conheci todos meus amigos compartilhando a tortilla e a palavra. A palavra-pão ainda é algo mais fundamental que um dicionário.
Usha Newme havia-se convertido em amigo. Nós nos víamos regularmente no México. Fiquei naquela comunidade várias vezes, por distintos períodos. Entretanto, essa época de encontros no campo, embora fundamental para a eclosão de meu poema, não foi mais do que uma porta aberta para o fogo huichol, que me acompanhou e que me acompanha sempre, mesmo que não me encontre presente, no lugar. Porque a comunicação se havia tornado permanente (e continua a sê-lo), como uma telepatia, uma fraternidade visionária no “coração-olho” daquilo que nos constitui em poema.
Esse tipo de relações me permite compreender, a meu modo, a arte huichol. Minha poética e a dos artistas xamãs se encontram entre si desse modo, sempre, sobretudo quando executo meus poemas em recitais.
Vivo, então, permanentemente, com alguns artistas huicholes. Os ’ituris que estão afixados em minha parede me lembram as viagens mentais e físicas que empreendi junto com eles. Quanto tempo vivi lá? A resposta a esta pergunta não pode ser dada de um ponto de vista sociológico.
A rosa secreta do mara’akame ilumina a noite ocidental.
Participei intensamente na Festa do Tambor, em 1984, e em 1989, em uma festa privada – o batismo de uma criança – em uma comunidade em que vi práticas extraordinárias de arte xamânica cujos traços não vira nunca, em parte alguma. Especialmente um rito que consistia em fazer nós com certas ervas em um pico da montanha, diante das casas de terra seca. Uma espécie de land art.
Durante as longas caminhadas que fizemos encontrei lugares de iniciação impressionantes, como uma espécie de tambores naturais que faziam com que a terra soasse.
Também assisti à confeccão de flechas votivas das que falo em meus poemas, e que me fizeram compreender essas mesmas flechas, que vi pela primeira vez nas paredes das cavernas pré-históricas de meu país.
Claro que tomei o peyote de uma maneira ritual, no templo da comunidade de Santa Catarina.
Também assisti a cantos que me absorveram por várias noites.
Foi nesse contexto que um dia entrei no templo que se encontrava ao lado das casas de barro e me explicaram a figura simbólica do deus dos índios huicholes: um Nierika, um buraco, uma janela entrelaçada de folhagem.
Durante essa primeira viagem eu havia levado comigo um gravador; porém, uma vez no lugar, recusei-me a usá-lo quando assistia a festas e a representações únicas.
O resultado disso tudo foi um livro de poemas. Um “coração-memória”.
Vivia à sua maneira, em condições difíceis. Frio de noite e calor de dia. Com diferenças térmicas consideráveis. Circunstâncias de vida de extrema frugalidade.
Para mim, as condições de vida da pobreza preparam a aproximação da demanda do ser que transmitem os huicholes.
O pensamento deles, em minha opinião, é próximo ao dos pré-socráticos gregos.
A relação com o fogo, com o caos, e também um panteísmo.
Vivi no “mundo habitado por forças”.
Não posso falar de uma iniciação no sentido tradicional e ocidental do termo.
Não sou nem fui um iniciado ao peyote na acepção tradicional e ritual da sociedade dos usuários desse cactus. É preciso nascer huichol para ter acesso a esse caminho particular.
Apesar de meu nome ser Yautahupa – nome este que me foi dado por ’Uxa Neweme, e que significa “Caçador da Montanha”.
As iniciações pelas quais passei foram sempre acompanhadas pelo poema e por meu estatuto de poeta. Não me juntei aos huicholes por curiosidade científica ou turística, mas porque fui convidado. E isso é diferente. Feita essa reserva, a relação com o peyote foi, para mim, uma iniciação que marcou minha vida com seu ritual como uma data de nascimento.
O episódio do gravador é determinante.
O gravador é a própria ferramenta da impossibilidade de transmissão da memória. A impressão sonora nada traz de novo. Dá a ilusão de estar salvaguardando um testemunho, mas é um testemunho vazio.
Quando fui apresentado ao pai de Miguel, ele o fez descrevendo-me como um poeta “que conhece a história passada e futura de seu povo”.
Da mesma forma, quando me encontrei com os xamãs de Santa Catarina, durante a Festa do Tambor, disse a eles que havia vindo para trazer a saudação do povo dos poetas.
Depois disso, a comunidade nos pôs sob a proteção de Totopika, porque a meu filho também foi dado o nome de Totopika.
A minha iniciação foi a de um poeta à procura da poesia. Encontrei-a. Os sonhos que eu tive durante a noite sagrada da absorção de meu primeiro peyote me acompanham até hoje.
De qualquer maneira, incluo entre os poetas alguns etnólogos cuja obra acompanha minha vida, como Rouch, Malaurie ou Griaule…
O poema é o próprio centro do intercâmbio. Certamente, é no exercício do poema (essa relação verbal que circunda o dom fundamental) que encontraremos uma solução, se não for demasiado tarde, a invenção de uma sociedade que inventará uma nova sociedade.
Eu me comunicava com eles em espanhol e também na linguagem do poema. O poema é uma maneira diferente de abordar o mundo. É a linguagem do dom. Como dar, como receber, como devolver, que são maneiras fundamentais de viver no mundo.
Nós nos comunicamos por dons de palavras e intercâmbios de visão. Isso era o essencial.
Aprendi palavras huicholes, algumas das quais se encontram em meu livro, mas, sobretudo, uma presença no mundo.
Meu caminho na escritura do livro é o de um poeta ocidental que transcreve sua experiência visionária com seus meios de transgressão e que estabelece uma relação entre o olho e a boca.
Eu quis estabelecer um vínculo-ruptura entre o texto e a imagem.
Meu trabalho é uma construção totalmente inscrita na ordem da criação e não de uma retransmissão de conhecimentos xamânicos. É uma comunicação entre dois sistemas. Quem escreve é Serge Pey e Yautahupa, a duas mãos, neste livro. É uma tentativa de ir e vir entre duas concepções do poema.
É minha maneira pessoal de dizer que os huicholes conheciam a escritura antes dos espanhóis e dos aztecas, e que qualquer povo que componha poesia é inventor de escrita, mesmo que seja analfabeta.
A condição de todo poeta é a de ser leitor do mundo e ler a grande escritura antes de aprender a escrever. Escrever é uma consequência de ler. O anthropos é, acima de tudo, um leitor.
A forma gráfica de meu livro traça uma relação entre a visão e a boca. Qual é a dialética que existe entre a visão e a retórica. Por exemplo, o emprego de vários procedimentos (como a anáfora) que permitem acesso à visão.
Os textos em negativo (negro) são lugares da ruptura. Podem ser canções ou relatos ritmados.
Minha poética nada tem a ver com uma retranscrição da cultura poética huichola. É uma teoria das relações que unem a visão e o escrito. É um ritmo que pensa o pensamento do ritmo.
É a proximidade da fascinação pelo ignorado que nos transporta.
Nierika não tem relação com a escritura nos bastões, embora muitos textos de Nierika tenham sido escritos sobre paus utilizados em minha “poesia de ação”.
Porém, o pau encontra a pena de águia, a muwieri.
O xamã lê a pena da águia e volta do voo, ou conta seu voo.
O que aprendi entre os huicholes é que o artista xamã pode, com a juda de seu povo, ficar três dias e três noites recitando seu poema. São os Homeros.
A videosfera descrita por Régis Debray me permite – no mundo capitalista do extremo – apenas um tempo de recitação na TV, de 2:50 minutos.
O tempo do poema huichol é, por definição, o tempo da logosfera. O tempo da palavra é o que nos resta para destruir o mundo da mercadoria. A imagem huichola do ‘ituri não é a do vídeo, do ver da mercadoria, mas do logos: a palavra que vê.
Nunca quebro a unidade do ritmo e da grafia. Ao contrário.
Invento outro ritmo, uma adequação entre a rapidez da visão e a lentidão meditativa do pensamento, de uma filosofia do poema.
Escolhi, na entropia de minha esquizofrenia, as coincidências de conhecimento entre a visão oferecida pelo peyote e a visão oferecida pela palavra.
Tentei estabelecer, pela grafia, uma união-desunião entre a profecia e o apocalipse, as palavras que vêm pelo olho e as que vêm pela boca.
Não faço, habitualmenbte, mais do que escrever o que vejo em minha vida cotidiana e o que os contos me levam a ver.
Ou, também, certas viagens surgidas da contemplação meditativa dos ‘ituris.
Minha escritura é, nesse sentido, totalmente ocidental, e eu efetuei uma escolha em minhas culturas.
Como diz meu amigo e mestre Henri Meschonnic, “ser moderno é saber escolher seu passado”.
Eu me reinventei diante dos ’ituris, esses “leitos dos deuses” onde se faz amor com o conhecimento.
Eu digo esse poema à minha maneira (etimologicamente “à minha loucura”, como uma mania), sobre uma tábua, batendo na tábua como num tambor.
Minha maneira de recitar não tem nada a ver com a dos huicholes, nem meu estilo de poesia.
Os huicholes em nada influenciaram minha escritura.
Eles não têm que se reconhecer culturalmente nela, ou unicamente através dos temas e das cosmogonias evocadas.
Porém, o artista-xamã pode estabelecer uma fraternidade com o poeta. Há comunicação entre os inconscientes e os fazeres de todas as “línguas que veem”.
Este livro é uma homenagem a este grande povo de poetas permanentes que é o povo huichol.
Passei com eles da Revolução permanente à poesia permanente.
É um reconhecimento.
Também é uma máquina de guerra contra certa pseudopoesia francesa pretensiosa, que toma sua busca do consumo por busca do desconhecido e que confunde a modernidade com a sublimação do ego.
A prática poética huichola me fez compreender a dialética estreita que existe entre o xamã-sujeito e seu anonimato.
Quanto mais se é um “ser-sujeito”, tanto menos se tem necessidade de assinatura. A assinatura é um buraco onde nosso nome desaparece.
A poesia contemporânea já não surge de uma tradição nacional. Ela é herdeira do conjunto da poesia do mundo – de Shakespeare ao haiku japonês.
Jerome Rothenberg, meu amigo, trabalhando nos Estados Unidos com a etnopoesia, abriu um campo libertador fundamental.
É um pouco o mesmo trabalho que eu levo adiante em outro livro que pretendo publicar este ano e no qual se consagra a mitologia sarda.
Este livro não é um método de trabalho, mas é uma pulsão, e também uma história de amor. Com minha filha, Citlali, que participou de toda sua elaboração no ventre de sua mãe.
Parto do princípio de que apenas a poesia pode compreender a poesia. Porque um poeta é aquele que, através da linguagem, faz nascer a si próprio, e aquele que escreve ou profere cria um processo de nascimento nos outros.
A comunicação se estabelece apenas entre os que nasceram duas vezes.
O porvir do mundo pertence àqueles que nasceram duas vezes. É por isso que não há ruptura cultural entre um artista-xamã huichol e um artista ocidental. A poesia inventa suas fraternidades e encontra seus nascimentos fora dos hospitais do poema.
Creio na existência de uma poesia transversal e horizontal, ilustrada de maneira fundamental pelos diversos animismos ou panteísmos que estabelecem um ponto de criação permanente entre a palavra e o vivente. Perseguida pelo imperialismo dos monoteísmos, esta maneira de abordar o mundo volta a encontrar-se nos artistas contemporâneos. A arte contemporânea é, no fundo, uma arte animista. “Objetos inanimados, vocês têm uma alma, no entanto…” Musset já aponta com o dedo.
A poesia é sempre a história de suas práticas que funda, a cada vez, uma nova origem. Octavio Paz compreendeu perfeitamente, em O arco e a lira, a relação entre o poeta xamã e o poeta contemporâneo. Para conhecer o rio em crescente, o poeta atravessa-o por uma ponte que carrega em seu ombro.
O poeta e o xamã estão ligados por essas razões. A poesia possui uma eficácia simbólica. Um poema não tem apenas a função de entreter. Um poema muda as relações com o mundo, quando pode tocar o mundo. Não é apenas um acompanhamento do gesto e do pensamento. Platão é uma poética contra a poesia. Os poetas que ele expulsa da República são os poetas ritualistas que procedem por cerimônias. Expulsa os poetas mágicos. Orfeu é um xamã que quer voltar ao corpo de sua querida Eurídice. Porém, o que é fundamental entender é que volta a trazer a palavra, e que esta palavra é a que nos faz falar, hoje. Se tivesse feito voltar a um corpo, nós o teríamos esquecido.
O que nos faz falar nos mantém de pé.
O xamã é o primeiro poeta, o primeiro psicanalista, porém, seguramente, não é o primeiro sacerdote, porque ele não confisca a união livre com o passado e com o mistério da vida.
Poesia e alucinação são os úberes de uma mesma vaca. Remeto a minha tese a um livro que sairá este ano: La lengua arrancada. Crítica de la razón poética. Seria muito difícil expor mil páginas em algumas linhas. Porém, esta discussão remete aos gregos, que já haviam elaborado teoricamente as diferenças entre as diversas manias, as diversas loucuras, estabelecendo uma ponte entre poesia e alucinação.
Contudo, a alucinação sozinha não basta para fundar um poema: é a relação com a língua que é fundamental. A língua vê. A língua, quando dança no interior dela mesma, vai mais longe que todos os alucinógenos. O consumo do peyote não faz do iniciado um poeta. É o artista da língua aplicada que dá conta de sua viagem. O que me tem interessado e fascinado é a frequentação dos “artistas” do peyote, que souberam inventar uma arte fundamental na história da arte. Uma língua-olho além de qualquer literatura.
Serge Pey
Artaud é um farol. Na iniciação onomástica do poema, é (conforme me agrada repetir) 1’ Art tô, a arte primeira, a primeira arte.
É o visionário por excelência.
Artaud me ensinou a desaprender.
Ele me ensinou a glossolalia e me fez entrever o bode em O teatro e seu duplo, certamente o texto mais fundamental que tenha sido escrito sobre a poesia.
Artaud é o médico que contagia a peste à poesia dos burocratas da poesia.
Contra a poetização.
A viagem de Artaud ao México é a de um homem do sofrimento ocidental que quis alcançar um novo nascimento. Ao paraíso perdido do conhecimento primordial. Artaud sente sede de uma verdade que o Ocidente já não lhe pode dar.
Sofre certamente em seu corpo, porém o sofrimento espiritual é ainda mais violento. Quer encontrar seus irmãos sem poesia em uma poesia que não está separada da vida, à margem dos exercícios redutores da literatura.
Artaud é um buscador do desconhecido.
A poesia cessa quando esse desconhecido já não ritma.
A permanência mexicana de Artaud é um passo importante em sua viagem rumo ao desconhecido.
Existe uma poética do xamanismo? A da eficácia simbólica, claro. O verdadeiro xamã não é apenas um transmissor de conhecimento ou um curandeiro, ele é também um criador de si mesmo, alguém que vai libertar os outros para fazer com que sejam criadores de si mesmos. O xamã é um furador do mundo.
O xamanismo é a arte da prática da eficácia simbólica. Todo poema invoca a chuva e é capaz de fazer chover em nosso interior.
O xamã é o nome do poeta na sociedade tradicional, primeira ou pré-histórica.
Este é o sentido de minha homenagem ao poeta da gruta de Niaux, nos Pireneus.
Porém, um poema contemporâneo sempre tem eficácia simbólica se for um bom poema, e não um mero exercício de entretenimento, como as palavras cruzadas.
A poesia não é apenas um trabalho sobre a língua. Cruzar as palavras não é suficiente para criar um poema. Trata-se de cruzar as direções das coisas-sujeitos que nos rodeiam, inventando a cada vez uma nova bússola.
A poesia cura. O verdadeiro xamã cura com a palavra. Ela serve para curar.
Porém, no círculo de vidências e de sabedorias da insurreição. É um sol negro que encontra suas origens no fazer de “a arte que faz nascer”.
Artaud, o Momo, naturalmente, o visionário do poema ocidental.
Todos os poetas se falam em poesia.
A particularidade de meu trabalho se explica na explosão das fronteiras da arte.
Sou, ao mesmo tempo, um artista plástico, um instalador, um escritor, um músico da voz, um performador e um poeta de ação.
Não sou um poeta-xamã, isso nada significa, embora eu acompanhe minha fala martelando com os pés. Movimento esse que extraí da tradição camponesa de meu povo, do flamenco e, principalmente, da recuperação etimológica da maneira ancestral de recitar.
Entretanto, se poeta-xamã significa “extensão do poema a práticas não consideradas até agora, como se não lhe pertencessem” e se se considera que a poesia possui uma eficácia simbólica, então, sim, posso reivindicar essa filiação.
Para saber se há outros poetas que possam reivindicar pertencer a esta mesma corrente, que prefiro chamar etnopoesia, nela estão, com certeza, meu amigo Jerome Rothenberg e certos poetas norte-americanos
O trabalho que realizei com o flamenco, que reagrupa poemas do Contramontaña, é uma homenagem ao povo dos iniciados da Sierra Madre. Mas é também uma postura teórica no que se refere à aventura secreta da poesia.
Nierika: entrevista huichola con Serge Pey
Entrevista y traducción: Enrique Flores[1]
Conocí a Miguel Carrillo – ’Uxa Neweme – en México, en 1977. Entonces fabricaba ’ituris en el Distrito Federal, con su familia. Luego, en varias ocasiones, me invitó a su comunidad. Pero el encuentro más significativo fue en 1984, después del terremoto, cuando me fui a vivir un tiempo a su comunidad, lo mismo que en 1989.
Mi aventura no era etnológica y mi acercamiento para nada científico.
Establecí con él una relación poética. Artista de ’ituris, me explicó y me hizo comprender qué era el Nierika, el agujero en el interior de la materia.
Conocí a todos mis amigos compartiendo la tortilla y la palabra. La palabra-pan es aún algo más fundamental que un diccionario.
Usha Newme se había convertido en un amigo. Nos veíamos regularmente en México. Me quedé en la comunidad varias veces, por distintos periodos de tiempo. Pero esa época de encuentros sobre el terreno, aunque fundamental en la eclosión de mi poema, no fue más que una puerta abierta hacia el fuego huichol, que me acompañó y que me acompaña siempre, aunque no me halle presente en el lugar. Porque la comunicación se había vuelto permanente (y todavía lo es), como una telepatía, una fraternidad visionaria en el “corazón-ojo” de eso que nos constituye en poema.
Ese tipo de relaciones me permiten comprender, a mi modo, el arte huichol. Mi poética y la de los artistas chamanes se encuentran entre sí de ese modo, siempre, sobre todo cuando ejecuto mis poemas en recitales.
Vivo, entonces, permanentemente con ciertos artistas huicholes. Los ’ituris que cuelgan en mi pared me recuerdan los viajes mentales y físicos recorridos con ellos.
¿Cuánto tiempo viví ahí? La respuesta a esa pregunta no puede ser la de una encuesta sociológica.
La rosa secreta del mara’akame ilumina la noche occidental.
Participé intensamente en la Fiesta del Tambor en 1984, y en 1989 en una fiesta privada – el bautismo de un niño – , en una comunidad en que vi prácticas extraordinarias de arte chamánico cuya huella no he visto nunca en ninguna parte. Especialmente un rito que consistía en hacer nudos con yerbas en un peñón de la montaña, ante las casas de tierra seca. Una especie de land art.
En las largas caminatas que hicimos a pie encontré lugares de iniciación impresionantes, como una especie de tambores naturales que hacían sonar la tierra.
También asistí a la confección de flechas votivas de las que hablo en mis poemas, y que me han hecho comprender esas mismas flechas que vi, por vez primera, en las paredes de las cavernas prehistóricas de mi país.
Claro que tomé el peyote de una manera ritual, en el templo de la comunidad de Santa Catarina.
También asistí a cantos que me absorbieron por varias noches.
Fue en ese contexto que un día entré en el templo que estaba al lado de las casas de tierra y me explicaron la figura simbólica del dios de los huicholes: un Nierika, un agujero, una ventana entrelazada de follaje.
Yo tenía en ese primer viaje una grabadora, pero, ya en el lugar, me negué a usarla cuando asistía a fiestas e iniciaciones únicas.
El resultado fue un libro de poemas. Un “corazón-memoria”.
Vivía a su manera, en condiciones difíciles. Frío la noche. Calor el día. Con diferencias térmicas importantes. Circunstancias de vida de una frugalidad extrema. Las condiciones de vida de la pobreza preparan, para mí, el acercamiento a la pregunta por el ser que transmiten los huicholes.
Su pensamiento, para mí, es próximo al de los presocráticos griegos.
La relación con el fuego, con el caos. Un panteísmo, también.
Viví en el “mundo habitado por fuerzas”.
No puedo hablar de una iniciación en el sentido tradicional y occidental del término. No soy y no fui un iniciado del peyote en la acepción tradicional y ritual de la sociedad de los peyoteros. Hay que nacer huichol para tener acceso a ese camino particular.
Aunque mi nombre sea Yautahupa – ese nombre que me dio ’Uxa Neweme, y que significa el Cazador de la Montaña.
Las iniciaciones por las que pasé fueron siempre acompañadas por el poema y por mi estatuto de poeta. No fui con los huicholes por curiosidad científica o turística, sino que fui invitado. Y eso es diferente. A pesar de esa reserva, la relación con el peyote fue, para mí, una iniciación que marcó mi vida en su ritual, como una fecha de nacimiento.
El episodio de la grabadora es determinante.
La grabadora es la herramienta misma de la imposibilidad de transmisión de la memoria. La huella sonora no aporta nada nuevo. Da la ilusión de salvaguardar un testimonio, pero está vacío.
Cuando fui presentado al padre de Miguel, lo hizo describiéndome como un poeta que “conoce la historia pasada y por venir de su pueblo”.
De la misma manera, cuando me encontré con los chamanes en el interior del templo de Santa Catarina, durante la Fiesta del Tambor, les dije que había venido para traer el saludo del pueblo de los poetas.
Después de eso, la comunidad nos puso bajo la protección de Totopika, porque mi hijo se llamó también Totopika.
Mi iniciación fue la de un poeta en busca de la poesía. La encontré. Los sueños que tuve durante la noche sagrada de la absorción de mi primer peyote me acompañan hasta hoy.
De todos modos, incluyo entre los poetas a algunos etnólogos cuya obra acompaña mi vida, como Rouch, Malaurie o Griaule…
El poema es el centro mismo del intercambio. Es seguramente en el ejercicio del poema (esa relación verbal que rodea al don fundamental) que hallaremos una solución si no es muy tarde, la invención de una sociedad que inventará una nueva humanidad.
Me comunicaba con ellos en español y también en el lenguaje del poema. El poema es una manera diferente de abordar el mundo. El lenguaje del don. Cómo dar, cómo recibir, cómo devolver. Que son maneras fundamentales de vivir el mundo.
Nos comunicábamos por dones de palabras e intercambios de visión. Eso era lo esencial.
Aprendí palabras huicholas, algunas de las cuales se encuentran en mi libro, pero sobre todo una presencia en el mundo.
Mi camino en la escritura del libro es la de un poeta occidental que retranscribe su experiencia visionaria con sus medios de transgresión y que establece unaa relación entre el ojo y la boca.
Quise establecer un vínculo-ruptura entre el texto y la imagen.
Mi trabajo es una construcción totalmente inscrita en el orden de la creación y no de una retransmisión de conocimientos chamánicos. Es una comunicación entre dos sistemas. Son Serge Pey y Yautahupa los que escriben, a dos manos, este libro. Es una tentativa de ir y venir entre dos concepciones del poema.
Es mi manera personal de decir que los huicholes conocían la escritura antes de los españoles y los aztecas, y que todo pueblo que emite poesía es inventor de escritura aunque sea analfabeto.
La condición de todo poeta es ser un lector del mundo y leer la gran escritura antes de aprender a escribir. Escribir es una consecuencia de leer. El anthropos es sobre todo un lector.
La forma gráfica de mi libro traza una relación entre la visión y la boca. Qué dialéctica existe entre la visión y la retórica. Por ejemplo, empleo varios procedimientos (como la anáfora) que permiten el acceso a la visión.
Los textos en negativo (negro) son lugares de ruptura. Pueden ser canciones o relatos ritmados.
Mi poética no tiene nada que ver con una retranscripción de la cultura poética huichola. Es una teoría de las relaciones que unen la visión y lo escrito. Es un ritmo que piensa el pensamiento del ritmo.
Es la proximidad de la fascinación de lo ignorado que nos transporta.
Nierika no tiene relación con la escritura de los bastones. Aunque muchos textos de Nierika fueron escritos sobre bastones utilizados en mi “poesía de acción”.
Pero el bastón encuentra a la pluma de águila, el muwieri.
El chamán lee la pluma de águila y vuelve del vuelo o cuenta su vuelo.
Lo que aprendí entre los huicholes es que el artista chamán puede, con la ayuda de su pueblo, sostenerse prácticamente tres días y tres noches recitando su poema. Son Homeros.
La vidéosfera descrita por Régis Debray me autoriza – en el mundo capitalista de lo extremo – sólo un tiempo de recitación del poema, en televisión, de 2.50 minutos.
El tiempo del poema huichol es, por definición, el tiempo de la logósfera. El tiempo de la palabra es lo que nos queda para destruir el mundo de la mercancía. La imagen huichola del ’ituri no es la del video del ver de la mercancía, sino la del logos: la palabra que ve.
Nunca rompo la unidad del ritmo y la grafía. Al contrario.
Invento otro ritmo, una adecuación entre la rapidez de la visión y la lentitud meditativa del pensamiento, de una filosofía del poema.
Escogí, en la entropía de mi esquizofrenia, las coincidencias de conocimiento entre la visión ofrecida por el peyote y la visión ofrecida por la palabra.
Intenté establecer en la grafía una unión-desunión entre la profecía y el apocalipsis, las palabras que vienen por el ojo y las que vienen por la boca.
No hago, a menudo, más que describir lo que veo en mi vida cotidiana, o lo que los relatos me hacen ver.
O también ciertos “viajes” surgidos de la contemplación meditativa de los ’ituris.
Mi escritura es, en ese sentido, totalmente occidental, y he efectuado una elección en mis culturas.
Como dice mi amigo y maestro Henri Meschonnic, “ser moderno es saber escoger su pasado”.
Yo me reinventé ante los ’ituris, esos “lechos de los dioses” donde se hace el amor con el conocimiento.
Yo digo ese poema a mi manera (etimológicamente, ‘a mi locura’, como una manía), sobre una tabla, golpeando la tabla como un tambor.
Mi manera de decir no tiene nada que ver con la de los huicholes, ni mi estilo de poesía.
Los huicholes no han influenciado en nada mi escritura.
No tienen que reconocerse culturalmente en ella, o únicamente a través de los temas y las cosmogonías evocadas.
Pero el artista-chamán puede establecer una fraternidad con el poeta. Hay comunicación entre los inconscientes y los haceres de todas las “lenguas que ven”.
Este libro es un homenaje a ese gran pueblo de poetas permanentes que es el pueblo huichol.
Pasé con ellos de la Revolución permanente a la poesía permanente.
Es un reconocimiento.
También es una máquina de guerra contra cierta seudo-poesía francesa pretenciosa que toma su búsqueda del consumo por una búsqueda de lo desconocido y que confunde la modernidad con la sublimación del ego.
La práctica poética huichola me hizo comprender la dialéctica estrecha que existe entre el chamán-sujeto y su anonimato.
Mientras más se es un “ser-sujeto”, menos se tiene necesidad de firma. La firma es un agujero donde nuestro nombre desaparece.
La poesía contemporánea no surge ya de una tradición nacional. Es heredera del conjunto de la poesía del mundo – de Shakespeare al haiku japonés.
Jerome Rothenberg, mi amigo, trabajando en los Estados Unidos con la etnopoesía, ha abierto un campo liberador fundamental.
Es un poco el mismo trabajo que llevo a cabo en otro libro que voy a publicar este año y que se consagra a la mitología sarda.
Este libro no es un método de trabajo sino una pulsión, y también una historia de amor. Con mi hija, Citlali, que participó en toda esta elaboración en el vientre de su madre.
Parto del principio de que sólo la poesía puede comprender la poesía. Porque un poeta es aquel que, a través del lenguaje, va a nacer a sí mismo, y lo que escribe o profiere va a crear un proceso de nacimiento en los otros.
La comunicación se establece sólo entre aquellos que han nacido dos veces.
El porvenir del mundo pertenece a aquellos que han nacido dos veces. Es por razón que no hay una ruptura cultural entre un artista-chamán huichol y un artista occidental. La poesía inventa sus fraternidades y encuentra sus nacimientos fuera de los hospitales del poema.
Creo en la existencia de una poesía transversal y horizontal, ilustrada de manera fundamental por los diversos animismos o panteísmos que establecen un punto de creación permanente entre la palabra y lo viviente. Perseguida por el imperialismo de los monoteísmos, esta manera de abordar el mundo vuelve a encontrarse en los artistas contemporáneos. El arte contemporáneo es, en el fondo, un arte animista. “Objetos inanimados, ustedes tienen entonces un alma…” Ya Musset apunta con el dedo.
La poesía es siempre la historia de sus prácticas, que funda, cada vez, un nuevo origen. Octavio Paz comprendió fundamentalmente, en El arco y la lira, la relación entre el poeta-chamán y el poeta contemporáneo. Para conocer el río en creciente, el poeta atraviesa por un puente que lleva sobre la espalda.
El poeta y el chamán están ligados por esas razones. La poesía posee una eficacia simbólica. Un poema no tiene únicamente una función de entretenimiento. Un poema cambia las relaciones con el mundo, cuando puede tocar el mundo. No es solamente un acompañamiento del gesto y del pensamiento. Platón es una poética contra la poesía. Los poetas que expulsa de la República son los poetas ritualistas que proceden por ceremonias. Expulsa a los “poetas mágicos”. Orfeo es un chamán que quiere hacer volver el cuerpo de su querida Eurídice. Pero lo que es fundamental entender es que vuelve a traer la palabra, y que es esa palabra la que nos hace hablar hoy. Si hubiera hecho volver un cuerpo, lo habríamos olvidado.
Lo que nos hace hablar nos mantiene en pie.
El chamán es el primer poeta, el primer psicoanalista, pero seguramente no el primer sacerdote, pues no confisca la unión libre con lo sagrado y con el misterio de la vida.
Poesía y alucinación son las ubres de una misma vaca. Remito a mi tesis y a un libro que va a aparecer este año: La lengua arrancada. Crítica de la razón poética. Sería muy largo exponer mil páginas en unas líneas. Pero esa discusión remite a los griegos, que ya habían elaborado téoricamente las diferencias entre las diversas manías, las diversas locuras, estableciendo un puente entre poesía y alucinación.
Pero la alucinación sola no basta para fundar un poema: es la relación con la lengua la que es fundamental. La lengua ve. La lengua, cuando danza en el interior de ella misma, va más lejos que todos los alucinógenos. El consumo del peyote no hace del iniciado un poeta. Es el artista de la lengua aplicada el que da cuenta de su viaje. Lo que me ha interesado y fascinado es la frecuentación de los “artistas” del peyote que han sabido inventar un arte fundamental en la historia del arte. Una lengua-ojo más allá de toda literatura.
Artaud es un faro. En la iniciación onomástica del poema, es (como me gusta repetirlo) l’Art tôt, el arte primero, el primer arte.
Es el visionario por excelencia.
Artaud me enseñó a desaprender.
Me enseñó la glosolalia y me hizo entrever al macho cabrío en El teatro y su doble, seguramente el texto más fundamental que se haya escrito sobre la poesía.
Artaud es el médico que contagia la peste a la poesía de los burócratas de la poesía. Contra la poetización.
El viaje de Artaud a México es el de un hombre del sufrimiento occidental que quiso acceder a un nuevo nacimiento. Al paraíso perdido del conocimiento primordial. Artaud tiene sed de una verdad que Occidente ya no puede darle.
Sufre ciertamente en su cuerpo, pero el sufrimiento espiritual es aún más violento. Quiere encontrar a sus hermanos en la poesía en una poesía no separada de la vida, al margen de los ejercicios reductores de la literatura.
Artaud es un buscador de lo desconocido.
La poesía cesa cuando no ritma más ese desconocido.
La detención mexicana de Artaud es un jalón en su viaje en busca de lo desconocido.
¿Hay una poética del chamanismo? La de la eficacia simbólica, por supuesto. El verdadero chamán no es sólo un transmisor de conocimientos o un curandero, sino un creador de sí mismo, un sujeto que va a liberar a los otros para hacerlos individuos creadores de ellos mismos. El chamán es un agujerador del mundo.
El chamanismo es un arte de la práctica de la eficacia simbólica. Todo poema invoca la lluvia y es capaz de hacer llover en nuestro interior.
El chamán es el nombre del poeta en la sociedad tradicional, primera o prehistórica.
Ese es el sentido de mi homenaje al poeta de la gruta de Niaux, en los Pirineos.
Pero un poema contemporáneo tiene siempre una eficacia simbólica si es un buen poema, y no un mero ejercicio de entretenimiento, como los crucigramas.
La poesía no es solamente un trabajo sobre el lenguaje. Cruzar las palabras no es suficiente para crear un poema. Se trata de cruzar las direcciones de las cosas-sujetos que nos rodean, inventando cada vez una nueva brújula.
La poesía cura. El verdadero chamán cura con la palabra. Ella sirve para curar.
Pero en el círculo de videncias y sabidurías de la insurrección. Es un sol negro que encuentra sus orígenes en el hacer del “arte que hace nacer”.
Artaud el Momo, por supuesto, el visionario del poema occidental.
Todos los poetas se hablan en poesía.
La particularidad de mi trabajo se despliega en la explosión de las fronteras del arte. Soy a la vez un artista plástico, un instalador, un escritor, un músico de la voz, un performador, un poeta de acción.
No soy un poeta-chamán, eso no significa nada, aunque martille mis decires con los pies. Movimiento que que he extraído de la tradición campesina de mi pueblo, del flamenco y, sobre todo, de la recuperación etimológica de la manera ancestral de decir.
Pero si poeta-chamán significa ‘extensión del poema a prácticas no consideradas hasta ahora, como si no le pertenecieran’, y si se considera que la poesía tiene una eficacia simbólica, entonces puedo reivindicar esa filiación.
Para saber si hay otros poetas que pueden reivindicarse como de esa misma corriente, que prefiero llamar etnopoesía, está evidentemente mi amigo Jerome Rothenberg, y ciertos poetas norteamericanos.
El trabajo que he realizado con el flamenco, o ahora con la tradición sarda, se acerca a ese movimiento.
La escritura de este libro, que reagrupa los poemas de la “Contramontaña”, es un homenaje al pueblo de los inciados de la Sierra Madre. Pero también una postura téorica con respecto a la aventura secreta de la poesía.
[1] Conversación realizada por correo electrónico entre el 19 de noviembre y el 3 de diciembre de 2007.