All theories are subject to being perverted because they are all developed explicitly or implicitly with the aim of having an impact on the world of life, either because they intend to interpret it or transform it. Theories, no matter how esoteric, always have a dimension or vocation for extra-theoretical application, often without the knowledge of their authors. Furthermore, theory is a porous and somewhat incomplete artifact because it is always open to interpretation. Application is only perverted when theories are converted into doctrine or ideology, i.e. into a closed normative system at the service of specific power practices, whether of states or specific social groups. A normative system is closed when freedom of interpretation is expropriated by a center of interpretation in charge of issuing authorized interpretations and, consequently, prohibiting all other possible interpretations. The perversion stems from the pragmatic objectives (political, religious or other) sought by the ideology or doctrine becoming the criteria for validating and interpreting the theory. In the case of state power practices, the two best-known cases of this perversion in the Eurocentric political universe occurred with liberalism and Marxism. In both cases, and albeit in very different ways, the theory was converted into the official doctrine of self-designated liberal or Marxist (socialist or communist) states. The perversion of theory in the service of ideologies or doctrines and practices of specific social groups occurs whenever these doctrines or ideologies and practices directly contradict the aims of the authors of the theory. Sometimes the perversion doesn’t involve the whole theory, but just one of its concepts.
A well-known example in post-colonial theory is the concept of “strategic essentialism” coined by Gayatri Spivak. With this concept, Spivak sought to provocatively characterize the deconstruction of historiography carried out by the theoretical work of “Subaltern Studies”, a remarkable group of Indian social scientists, to which she herself belonged, committed to revising the history of India (Guha 2002; Spivak, 2006). Spivak wanted to show that the positivist essentialism of many of this group’s studies had a very specific political objective (to subvert the dominant reading codes of Indian society and history) and was therefore strategic. Applied to the concept of identity, the concept of strategic essentialism was not intended to mean that certain concrete practices flowed naturally from the concept of identity, but rather that the use of this concept could, in certain circumstances, be necessary as a political tactic.
Very early on, Spivak realized that the concept of strategic essentialism was being used as a panacea or alibi for academic or other proselytizing, and for this reason he disassociated herself from the concept. A concept that, in its formulation, was intended to serve very specific political needs that legitimized its use in those specific circumstances and only in them, had been transformed into an alibi to justify all identity essentialisms – that is to say, to justify identitarianism. According to her, it was serving to justify those who “turn identity into the main agenda of political and cultural survival” and “ignore what is most interesting about being alive, that is, existing oriented towards the other” (in Flaganan et al, 2007: 4 and 16-17).[1]
Epistemologies of the South: criticisms and perversions
A very brief outline
The epistemologies of the South proposed by me in Toward a New Common Sense (Santos, 1995: 506-519; and lastly Santos, 2018) have recently been the object of various criticisms from very different scientific-political quarters. I’m referring to criticisms worthy of the name and not insults or low blows, which are unfortunately increasingly common in the academic world. As for the latter. I mention, for example, those who wrote that because I am European (and specifically Portuguese) I have no legitimacy to propose the epistemologies of the South. A variant of this “criticism” was the same denial of legitimacy because I am white. This type of pseudo-criticism came mainly from the Latin American decolonial current and was made in double bad faith. On the one hand, it confused the epistemologies of the South with decolonial theory and. on the other, it was made by whites descended from European settlers. These pseudo-critiques, which disqualify authors so as not to have to confront ideas, are examples of an essentialism that is not even strategic, but rather mediocrely tactical in order to defend the ownership of a given theoretical narrative or to promote an academic career.
Before going on to discuss the serious criticisms, it’s worth giving a very brief summary of the epistemologies of the South. Let me warn you at the outset that, contrary to some decolonial thinking, epistemologies of the South are not anti-modern science. They simply argue that science, while valid knowledge, is not the only valid knowledge and as such must be allowed to dialogue and interact with other knowledges, which I refer to generally as vernacular knowledges. On the other hand, the epistemologies of the South are just as committed to the search for truth as the epistemologies of the North. They refuse praise of ignorance that is not guided by the enlightened ignorance of Nicholas of Cusa (Santos, 2023), just as they refuse religious or secular, classist, racial or gender identity elucidations, whether propagated in good faith or bad faith. They only consider that the search for truth has to be broader than what is possible by using the scientific methodologies established in the global North, because these reduce this search to what is required by instrumental reason, which is either at the service of capitalism, colonialism, and patriarchy or subscribes to the epistemological presuppositions on which they are based when it criticizes them.
Epistemologies of the South refer to the identification and validation of knowledge anchored in the experiences of resistance of all social groups that have systematically been victims of the injustice, oppression and destruction caused by capitalism, colonialism, and patriarchy. I call the vast and very diverse scope of these experiences the “anti-imperial” South. It is an epistemic, non-geographical South, made up of many epistemic souths that have in common the fact that they are knowledges born in struggles against capitalism, colonialism, and patriarchy in the modern era, from the 16th century onwards. They are produced wherever these struggles take place, in both the geographical North and the geographical South. The aim of epistemologies of the South is to enable oppressed social groups to represent the world as their own and in their own terms, because only in this way will they be able to transform it according to their own aspirations.
Epistemological criticisms
The first criticism is epistemological. The epistemologies of the South, by seeking to validate knowledge other than scientific knowledge, open the door to irrationalism, subjectivism and anti-science denialism. I have responded to this criticism in various works (Santos, 2003; 2007). In a nutshell, I argue that no system of knowledge solves the whole human desire to overcome ignorance. All systems of knowledge have internal and external limits. Science can’t answer my question about the meaning of life or what happiness is. If I want to go to the moon, I need scientific knowledge, but if I want to know the biodiversity of the forest, I need indigenous, native or peasant knowledge. The vast majority of people and social groups conduct their lives using non-scientific knowledge. A lot of non-scientific, artisanal knowledge circulates in scientific laboratories. There are incompatibilities between scientific and non-scientific knowledge, but there are also convergences. Convergences are at the origin of ecologies of knowledge between scientific and non-scientific knowledge, which enable a broader understanding of the world and a more prudent transformation of life in society.
Political criticism
The second criticism is political. Much non-scientific knowledge is conservative, if not reactionary. Its revalidation can mean a political step backwards, justifying anti-democratic ways of thinking that are hostile to deepening and broadening human rights, for example, the human rights of women, ethnic, racial or religious minorities (sometimes majorities), different sexual orientations, etc. The refutation of this criticism lies, firstly, in the recognition that all knowledge systems and the respective cultures in which they emerge have different versions, some progressive and others reactionary. This is as true of Western culture as it is of Islamic, Hindu, Chinese or the indigenous cultures of Latin America and Oceania or Northern Europe. Secondly, the epistemologies of the South, by privileging knowledge born out of social struggles against capitalist, colonialist, and hetero-patriarchal domination, position themselves on the side of the oppressed and not the oppressors. They cannot, therefore, be confused with epistemological perspectives that, on the contrary, legitimize these modes of domination. The central concern of the inquiry into the epistemologies of the South is the constant epistemic vigilance to know which side they are on in concrete struggles, since the oppressed are sometimes also oppressors, just as the oppressors are also oppressed.
Theoretical criticism
The third criticism is theoretical. The epistemologies of the South belong to the tradition of critical thinking. In this tradition, Marxism is the most consistent theory for criticizing capitalism and formulating a socialist alternative. I won’t go into the very rich history of the internal debates in the Marxist field over the last seventy years. The most stimulating debates have been those that have confronted Marx’s analyses, which were closely linked to the European reality (above all the British) of the second half of the 19th century, with non-European realities that were very different from the European ones and which were attracting more attention as a result of the anti-colonial movements. In these debates, we should highlight, among many others, W. E. W. Du Bois in the USA, based on the experience of the “Negro problem”; José Carlos Mariategui and later Anibal Quijano and Enrique Dussel when faced with the Latin American reality and, especially in the case of Mariategui, specifically the “Indian problem”; Antonio Gramsci, confronted with a Europe that had little to do with developed Europe, the “problem of the Italian Mezzogiorno”; Kwame Nkrumah Leopold Senghor and Julius Nyerere focused on the anti-colonial struggle in Africa; Aimé Cezaire, Frantz Fanon and Walter Rodney, thinking Marxism from the Caribbean reality but extending their interest to Africa.
The World Social Forum, held for the first time in 2001 in Porto Alegre (Brazil), and with regular meetings thereafter in various countries until 2016, revealed the immense diversity of social movements, processes of struggle and their protagonists, narratives and repertoires of resistance and political agendas. For many intellectual-activists involved in this process, such as myself, it became clear that Marxism, especially what came to be known as Western Marxism, despite its radical critique of European capitalism, shared many of the philosophical assumptions of Western modernity (pragmatic rationalism, a conception of nature and the infinite, albeit discontinuous, development of productive forces, etc). On the other hand, Marxism, with the exception of the Chinese version, attributed the exclusive leading role in the class struggle to the proletariat, while at the WSF other social groups that had previously been neglected or even made invisible by Marxism (indigenous peoples, people of African descent, landless peasants, women, LGBTI groups, environmental movements, solidarity economy movements, religious movements linked to liberation theology, etc.) were showing their capacity for struggle. Marxism revealed itself as a Eurocentric theory. If some intellectual-activists had never been Marxists, others abandoned it and still others, including myself, continued to consider themselves Marxists but felt it was urgent to refound Marxism in order to extricate it from its Eurocentrism. For the latter, it was a question of decolonizing Marxism. This movement often centered on new readings of Marx’s published texts or the analysis of new texts left unpublished by Marx, written after 1867, what Theodor Shanin called late Marx (1983).
The epistemologies of the South are one of the manifestations of this movement. I realized that the first transformation had to be epistemological. What the WSF had shown most clearly was the diversity of epistemologies in the world, the immense variety of knowledges – scientific, popular, vernacular, ancestral, religious, profane, peasant, indigenous, feminist, quilombola, gypsy – all born or used in the social struggles in which social movements were involved. When I coined the term epistemologies of the South, I was aware that I wasn’t inventing anything new. It was simply a matter of broadening the meaning of epistemological practices and conceptions, some of them ancient, which a certain scientific positivism, to which Western Marxism had not been immune, had made invisible, ignored or rejected. Therefore, the South of the epistemologies of the South is epistemic and can be present both in the struggles of the geographical South and in the struggles of the geographical North (just consider the struggles of immigrant communities in Europe). The concept of a social struggle against domination became essential because the combination or even fusion of different knowledge systems was visible in these struggles. For example, in the struggles against the use of pesticides, scientific knowledge (chemical, agronomic) was combined with the knowledge of peasants, indigenous people and quilombolas. I called this process of combination and reciprocal transformation of knowledge ecologies of knowledge and showed that, in order to maximize these articulations and promote the mutual enrichment of knowledge, it was often necessary to resort to intercultural translation (2018).
Once the epistemic question had been tackled and the concept of struggle had been given centrality, it was necessary to revisit the concept of domination. Marxism had defined capitalist domination as the exploitation of free labor, although original (and permanent, Rosa Luxemburg and later David Harvey would add) accumulation required the violent expropriation of land and so-called natural resources. The fight against domination would have to be carried out by those who were the object of this exploitation, once they were aware of it – in other words, the class-conscious working class. However, at the beginning of the millennium, ten years after the end of Soviet socialism, with the crisis in European social democracy, neoliberalism’s violent attack on workers’ rights and trade union organizations, the (temporary?) end of socialism as a realistic horizon for emancipation or liberation, the transformations in the composition and nature of wage labor caused by neoliberal globalization and the information technology revolution, it was difficult to insist on the exclusive role of the working class in liberation from domination. The world of the exploited and oppressed had expanded greatly.
Basically, it was the very nature of domination that had been transformed, at least in part, and these transformations had become more visible in the face of the social groups emerging in the struggles against it. Indigenous and Afro-descendant peoples, Roma, landless peasants, women, young people, disabled groups (in the light of the dominant criteria of efficiency), homeless populations, LGBTIQ+, pacifist ecologists, etc. Deep reflection, inspired by the work of Marxist feminists and Black Marxists, led me to the conclusion that modern Eurocentric capitalist domination was based on three main pillars: capitalism, colonialism, and patriarchy (later hetero-patriarchy).[2] Capitalist exploitation and expropriation remained central, but their realization was not possible without the other two dominations. It was they who, on the basis of sexist and racist conceptions and practices that predated capitalism but were reconfigured by it created racialized and sexualized bodies whose labor was over-exploited or unpaid. Without these two types of productive labor, capitalism could not function. In other words, it wouldn’t be possible to imagine a capitalist society that wasn’t sexist and colonialist. Therefore, capitalism was based on three dominations, not just one, and the fight against one of them would have to involve the other two if it were to succeed or if it were not to lead to perverse effects (for example, marginally improving one dimension of domination while worsening the other two).
For this transformation, it was necessary to reconceptualize patriarchy and colonialism. Once again, it wasn’t necessary to invent anything, it was just necessary to read the texts of many great intellectual-activists of the past and contemporaries with different eyes (different theoretical lenses). In the case of patriarchy, the work of Silvia Federici (2004, 2012), Nancy Fraser (2010), and Cavallero and Gago (2021) was crucial. In the case of colonialism, I used the profound reflections of Kwame Nkrumah /1964, 1965), Frantz Fanon (1952, 1961) and Walter Rodney (1973). With the political independence of the 19th and 20th centuries, one form of colonialism had (almost) ended, historical colonialism, characterized by territorial occupation by a foreign power, but colonialism continued in other forms: racism, the expulsion of peasants from their ancestral territories, mining and the contamination of eco-systems, work analogous to slave labor, the suffocation of families and small producers by financial capital, the control of reserves in the banks of the colonizing countries, the unequal trade in raw materials, military tutelage, the drowning and deportation of immigrants, police brutality and ethnic profiling.
Criticism of the epistemologies of the South from Marxists I consider orthodox has been increasing. There are three main criticisms. On an epistemic level, Marxist theory is based on an epistemology that gives Marxist scientific knowledge a monopoly on rigorous knowledge. In fact, bourgeois science lacks the rigor of Marxist science because it is at the service of the capitalist class. On the contrary, Marxist science is at the service of the working class, which represents the interests of what Hegel called the “universal class”. By questioning science’s monopoly on rigorous knowledge, the epistemologies of the South open the door to irrationalism and cacophony. The ecology of knowledges and intercultural translation are procedures considered foreign to Marxist theoretical culture and cause confusion and lack of rigor. However, if we analyze the concrete social struggles of great Marxists, from Lenin to Rosa Luxemburg and from Kwame Nkrumah and Aimé Cesaire to Amilcar Cabral, we can see that they always drew on other knowledges and articulated them with Marxist theory.
The second criticism lies in the distinction between mode of production and social formation. Marxism is a theory about the capitalist mode of production. The central concepts are the concept of exploitation of wage labor and the concept of class. Race and gender, and the respective prejudices and discrimination they provoke, exist at the level of concrete social formations and contribute to reinforcing levels of exploitation and deepening class oppositions (and divisions), but they cannot be equated with the concept of class or contribute decisively to the socialist transformation of society, since this will always be the product of the class struggle. This line of theoretical reasoning was used early on to argue that racial and gender discrimination would disappear when the workers’ struggle finally won and socialist society arrived.
I don’t intend to go into the technical details of refuting this theoretical critique here. For the epistemologies of the South, the central concept is the struggle against modern domination and this, when viewed from the historical experience of the peoples who were subjected to European colonialism and analyzed from the perspective of the epistemic South, has always been a multifaceted domination, which, moreover, began with ontological domination, the domination of bodies for what they were (and not for what they could or could not do). For this reason, appropriation and violence over bodies (including extermination) have always existed alongside over-exploitation. None of this has changed qualitatively with political independence. As with the racialized body, the domination of the sexualized body began with ontological domination. It was on this basis that women were subjected to appropriation and violence and that the conditions for over-exploitation were created through the concept of non-productive labor, without which it would not be possible to extract surplus value from productive labor. Here too, the achievements of the feminist movements, although very important in terms of reducing sexual discrimination, have not changed the basic structure of capitalist exploitation. For these reasons, from the point of view of the epistemologies of the South, the anti-capitalist struggle, being a class struggle, must also necessarily be an anti-colonialist and anti-patriarchal struggle. If class, race and gender are inextricably linked in concrete social struggles when it comes to the post-capitalist future of the world, why do we insist that the status of the three concepts is not on the same theoretical level? Does the class struggle cease to be a class struggle because it is organized in such a way that it is also a struggle against racism and hetero-patriarchy? This is perhaps less a theoretical question than a question for theoreticians. It is certainly a central question for political activists.
The third criticism of orthodox Marxists is political. Marxism aims to transform society towards socialism and communism. These last two concepts rarely appear in the narratives of concrete social struggles, especially outside the Eurocentric political world. This is perhaps the biggest divergence between Marxism and the epistemologies of the South. It is well known that Marx did not devote much of his time to describing the future socialist or communist society. What he did do, and in a decisive way, was to show that capitalism was not the end of history and that humans had the right to a better and fairer society. This is also the central idea of the epistemologies of the South. The reason why many social movements in the global South do not formulate the project of the future society in terms of socialism or communism has to do with many factors. They are two fundamental concepts of Eurocentric critical thinking and, to some extent, over time they have been subject to the same criticism that outside Europe has been leveled at the philosophical and ideological assumptions of Eurocentric critical thinking in general. In addition, the terms socialism and communism became closely linked to the socialist and communist parties that emerged in Europe at the end of the 19th century and the beginning of the 20th century, and which were then founded on other continents as social struggles allowed.
The core ideas of these parties were often the same as those that presided over the European parties, especially in the golden age of the workers’ internationals. However, the social, economic, political, cultural and historical contexts were very different from those that prevailed in the industrialized and colonialist Europe of the time. This mismatch sometimes had serious consequences for the concrete practices of these parties because it led them to make invisible, devalue or even repress many practices of resistance and struggle simply because they didn’t coincide with the European socialist or communist recipe. Although it’s a personal experience and not worth more than that, I remember conversations with indigenous leaders in Ecuador who were fighting for their territories and their culture, in which they said they were outraged by the “anti-Indian and racist” nature of Ecuador’s socialist party. Unfortunately, for decades not many Marxist politicians followed José Carlos Mariateguei’s example in Latin America.
For the epistemologies of the South, the fight against capitalism, colonialism and patriarchy is a fight against ideas and practices of European origin, but which, especially after political independence, were subject to processes of hybridization and creolization in which European ideas were combined with non-European ideas, just as international bourgeoisies were articulated with emerging national bourgeoisies. Similarly, the ideas of a fairer future society underwent various metamorphoses due to the same processes of hybridization and creolization, in this case occurring in the struggles of the working classes and oppressed peoples. For example, the protagonism of indigenous movements in the first decade of the millennium in Latin America led to the future society being named after concepts from the respective indigenous languages, namely the concepts of Sumak kawsay (Quechua) or Suma qamana (Aymara), roughly translated as buen vivir. These are not concepts equivalent to socialism or communism (quite the opposite, as far as the underlying concept of nature is concerned), but they express the same idea of the possibility of a post-capitalist, post-colonialist, and post-patriarchal society. In some countries, the tensions between Eurocentric and non-Eurocentric conceptions of a better society to which people are entitled and worth fighting for have been particularly intense. Just bear in mind the tensions between Jawaharlal Nehru and Mahatma Gandhi over the nature of India’s independence (1947). Socialism and communism as well as Sumak Kawsay and suma qamana and many other terms (swaraj and swadeshi in Gandhi) in different cultures are all expressions of the same aspiration for liberation on the part of oppressed, dominated, and exploited peoples. Intercultural translation between them is a necessary condition for the articulation of transnational struggles against contemporary domination.
The perversions: reactionary non-Eurocentric thinking
As I said at the beginning, we talk about perversion when a given theory is used to justify means or ends of action that contradict those that led to the formulation of the theory. In the case of epistemologies of the South, two perversions have gained some notoriety. Because of these, I don’t intend to follow Spivak’s option of disassociating myself from the epistemologies of the South. I prefer to denounce the perversions. The first perversion lies in using epistemologies of the South to legitimize systems of thought of non-European origin, prior to or opposed to modern science and Western philosophy, with the aim of promoting conservative, capitalist, racist and sexist policies. Such systems of thought claim an originality and authenticity superior to modern science, a consonance with indigenous philosophies that were despised by European colonialism and are often given a religious aura that makes them even more irrefutable and their questioning more reprehensible. Prominent examples of these systems of thought are certain currents of political Islam and political Hinduism, which are now very prominent in some countries in the Middle East and India, respectively.
The perversion in the use of epistemologies of the South to legitimize these systems of thought occurs at different levels. Firstly, the policies put into practice by these systems of thought are enthusiastically capitalist and not anti-capitalist as proposed by the epistemologies of the South and, being capitalist, they are also colonialist and patriarchal, legitimizing the latter two positions as expressions of resistance against “Western discourses”. This argument is used, for example, to repress Islamic and Hindu feminist movements which, based on their own cultures (and not on “Western discourses”), are fighting to end sexual discrimination and liberate women. Interestingly, capitalism, although just as Western as modern colonialism, is not considered to be contrary to “ancestral thought”. In this sense, the reactionary system of thought is as modern as the Western system of thought and its “strategic essentialism” is guilty of the same perversion as denounced by Spivak above.
Secondly, reactionary thinking is formulated with an ideological rigidity that runs counter to the fundamental idea of the epistemologies of the South that different cultures and systems of thought and knowledge have great internal diversity. What’s more, this ideological rigidity gives reactionary thinking a monopoly that makes any intercultural dialogue, intercultural translation or ecology of knowledges impossible. On a deeper epistemic level, the perversion of the epistemologies of the South is that for them all systems of thought and knowledge are incomplete and, for this reason, can only contribute to liberation struggles against domination insofar as they are creatively articulated with other systems of thought and knowledge.
Perversions: identitarianism
The other perversion of epistemologies of the South lies in identitarianism, defined in the terms set out above. This perversion is particularly serious for epistemologies of the South because, as we have seen, epistemologies of the South have been criticized by Marxist thought for conceiving colonialism and patriarchy as two of the main modern dominations alongside capitalism. And there is no doubt that epistemologies of the South have made a decisive contribution to amplifying the voice and transformative significance of feminist and anti-racist movements. But, as we saw above, from the perspective of the epistemologies of the South, the struggles against colonialism and patriarchy only have a progressive sense of struggle against domination insofar as they are articulated with the anti-capitalist struggle. Separated from the anti-capitalist struggle, these struggles will be easily co-opted by conservative and capitalist political forces interested in dividing social resistance. This division creates false enemies and invisibilizes the real enemy of the popular classes, the capitalism-colonialism-patriarchy triad. As soon as the struggles against colonialism and patriarchy (the anti-racial and anti-sexist struggle) are separated from the struggle against capitalism (the class struggle), they will be easily co-opted by the system of domination as a whole. On the political level, they will be instrumentalized by the most conservative political forces, including the extreme right.
Given the nature of the social movements that led these struggles, it was perhaps to be expected that this perversion would occur. Social movements, unlike political parties, focus on a specific dimension of the social struggle, be it trade union, environmental, anti-racist or anti-sexist. They therefore tend to consider this dimension to be the most important, while at the same time developing narratives, repertoires and organizational forms of struggle that suit this dimension of the struggle, but not other dimensions. In turn, the national and international organizations that fund these movements contribute to further emphasizing this concentration on a single dimension of domination. The terms of reference that condition the funding are enlightening in this respect.
But identitarianism means two other perversions. The first is that social struggles, when isolated, can contribute to deepening global domination rather than alleviating it. An improvement in capital-labor relations can have adverse consequences for racial or patriarchal relations. And so can isolated victories in any of these relations. The real struggle lies in the articulation of struggles. This doesn’t mean that the different social struggles don’t have specificities that distinguish them from each other. I have distinguished between importance and urgency in social struggles. The fact that all struggles are important does not mean that they are all equally urgent. It just means that the most urgent struggles in a given social or historical context must be organized in such a way as to account for the other dimensions of domination. This implies transformations in the narratives, repertoires and organizational forms of the struggles. However urgent the anti-racial or anti-patriarchal struggle may be in a given context, it must never lose sight of the fact that, in order to be successful, it must be organized taking into account that it is also a class struggle.
This perversion has not escaped some feminist movements in the global North. In the aforementioned roundtable, the Guerrilla Girls declared: “Are we ‘identitarians’? Well, we still think the feminist perspective is a great starting point for critiquing politics and culture. But we don’t like being caught up in wars that pit one feminist thinker against another. What works for one time and place may not work for another. We believe that there are many different feminists and feminisms, and we support most of them!” (Flanagan et al 2007:18). And Jennifer Gonzalez points out: “I understand that feminist activist art has as its long-term goal the critique and dismantling of patriarchal systems of power. The most progressive forms of feminism recognize that this goal necessarily includes a critique of the racism and class domination through which patriarchy often operates. For this reason, I don’t believe that feminist activist art can or should be described as an “identitarian” cultural practice that simply focuses on, for example, the category of “women” or the concept of “gender”. Instead, it should be recognized as a set of critical engagements with systems of power that are oppressive to a wide variety of people” (Flanagan et al 2007: 19).
The perversion of the isolationist separation of struggles has yet another dimension: the criteria by which the success of social struggles is defined. The funders of social movements that separate the feminist or anti-racial struggle from the class struggle are prodigal in offering menus of small, short-term victories to justify continued funding.
The second identitarian perversion is that the identity struggle, once separated from the class struggle, makes it possible for certain versions of the struggle to become globalized and invisibilize or even discredit other struggles against the same dimension of domination, but in different socio-historical-cultural contexts. This is particularly serious in the case of feminism. Certain currents of white, middle-class Western feminism, which respond to specific contexts of patriarchy in the global North, have gained a global foothold thanks to funding from the non-governmental or quasi-governmental organizations that privilege them. Black, indigenous and impoverished women from the global epistemic South often resist this imposition (or try to surreptitiously circumvent it) because they have other agendas and narratives of struggle rooted in their socio-historical context and culture against patriarchal, colonialist, and capitalist domination. The fractures in the feminist movement stem to a large extent from this new dimension of Eurocentric colonialism, now with the ill-concealed claim to dominate the feminist narrative at a global level.
Perhaps the greatest perversion of the epistemologies of the South on the part of identitarianism lies in imprisoning social actors (people and social groups) in a single identity, giving it exclusivity in defining their social presence and the legitimacy of their struggle against domination. People and social groups have different identities, identities are porous, evolve and are mobilized according to contexts and opportunities for collective actions that at least mitigate domination and improve their living conditions. In such collective actions against domination, what distinguishes social actors is as important as what unites them. Starting from the recognition of diversity, it is in unity that the project of the common home lies.[3]
The common home is the project of a post-abyssal society, in which being fully human (metropolitan sociability) is not an unjust privilege built on the subjection of others to the condition of subhumanity (colonial sociability of sexualized and racialized populations). Such a project is not possible without recognizing that, despite the differences, the orientation towards others that Spivak talks about is the necessary condition for building humanity, the humanity of human and non-human life. In the same vein, Ndlovu-Gastsheni wonders whether the spectre of toxic identity politics does not point to the dystopia of a world without others (2018).
Inconclusion
Epistemologies of the South is an ongoing collective epistemic-political project whose main protagonists don’t write books, circulate in the academic world or spend their time discussing the issues that intellectuals are so passionate about. Feeding their children, defending themselves against violence, expropriation and arbitrariness, putting up with philanthropic speeches in order to receive crumbs, migrating to escape war, hunger or climate hostility, in short, fighting every day so that the next day is not the last, are increasingly the main priorities of the great masses of the world’s population. The epistemologies of the South do bear witness to their resistance and struggle.
For the intellectual-activist who wants to continue learning from them and to broaden, through theory, the meaning of their struggle and encourage more people to join this struggle, self-reflexivity must be permanent and theory must always be considered open-ended. At the time of writing, three questions remain open and bleed into my hot reason.
First question. In the face of the growing aggressiveness of capitalism and the eventuality of a third world war, are the three main modes of modern domination – capitalism, colonialism, and patriarchy – at the same theoretical level? Or are colonialist and patriarchal dominations satellites of the main domination – capitalism? Given the increasing aggressiveness and destructive drive of capitalism – whereby class struggle is more and more a struggle of enriched minorities against impoverished majorities – anti-capitalist struggle becomes more urgent. If for a long while class struggle combines urgency with relevance, should the theory change? Could it change in reference to a certain social and historical context and not another? For the epistemologies of the South, theory goes along with the struggles, not ahead of them.
Second question. Epistemologies of the South, like all critical thinking, are based on the binarism between oppressors and oppressed, dominators and dominated, and on this basis they define social contradictions and the abyssal line as fundamental characteristics of Western modernity. They recognize, however, that the oppressed are often also oppressors, just as the oppressors are also oppressed. How do we define the level at which quantitative difference becomes qualitative? The level at which someone is considered an oppressor because more oppressor than oppressed, or considered oppressed because more oppressed than oppressor? As long as there are oppressors and oppressed as a result of modes of domination that separate human beings into those considered fully human and those considered sub-human (the abyssal line), the common home will be a project that will only come to fruition when the abyssal line ends.
Third question. The epistemologies of the South are animated by a project of inclusion that is truly inclusive, a project that must not be exclusionary, that is, a project of inclusion but according to inclusion criteria imposed by those already included. Only in this way will it be possible to broaden the present and fight to shift the abyssal line so that metropolitan sociability advances and colonial sociability recedes. Expanding the present is conceived as expanding the right to life. In the tradition of Eurocentric critical thinking, the right to life is restricted to human life. For the epistemologies of the South, the life to be included is human life and non-human life, for the survival of the former is not possible without the survival of the latter. How can concepts invented to apply exclusively to human life, such as democracy, due process, presumption of innocence, human rights, be extended to nature? Who will mobilize such concepts in the name of nature? Do we need completely different concepts that nature itself will propose as the current concept of nature evolves into the concept of Mother Earth? The common home is infinitely bigger than we have imagined and the project to build it is correspondingly more audacious.
Bibliography
Cavallero, Luci, and Veronica Gago. 2021. A Feminist Reading of Debt. London: Pluto Press.
Fanon, Frantz. 1952. Peau noire, masques blancs. Paris: Seuil
Fanon, Frantz. 1961. Les damnés de la terre. Paris: Maspero.
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[1] See, among others, Moore and Rivera, 2010; Ndlovu-Gatsheni, 2018.
[2] I argue that, besides these three principal modes of domination, there are others that in certain contexts have greater protagonism, such as ableism, the caste system, and political religion. I argue nonetheless that these tend to be satellite-dominations which stress or deepen the unequal power of the three principal modes of domination.
[3] For a good analysis of this tension, see Ndlovu-Gatsheni, 2018.
Las epistemologías del Sur y el identitarismo
Todas las teorías están sujetas a ser pervertidas porque todas se desarrollan explícita o implícitamente con el objetivo de tener un impacto en el mundo de la vida, ya sea porque pretenden interpretarlo o transformarlo. Las teorías, por muy esotéricas que sean, siempre tienen una dimensión o vocación de aplicación extra-teórica, a menudo sin el conocimiento de sus autores. Además, la teoría es un artefacto poroso y en cierto modo incompleto porque siempre está abierto a la interpretación. La aplicación sólo se pervierte cuando las teorías se convierten en doctrina o ideología, es decir, en un sistema normativo cerrado al servicio de determinadas prácticas de poder, ya sea de Estados o de grupos sociales concretos. Un sistema normativo es cerrado cuando la libertad de interpretación es expropiada por un centro de interpretación encargado de emitir interpretaciones autorizadas y, en consecuencia, de prohibir todas las demás interpretaciones posibles. La perversión se debe a que los objetivos pragmáticos (políticos, religiosos u otros) que persigue la ideología o doctrina se convierten en los criterios de validación e interpretación de la teoría. En el caso de las prácticas del poder estatal, los dos casos más conocidos de esta perversión en el universo político eurocéntrico se dieron con el liberalismo y el marxismo. En ambos casos, y aunque de formas muy diferentes, la teoría se convirtió en la doctrina oficial de Estados autodenominados liberales o marxistas (socialistas o comunistas). La perversión de la teoría al servicio de ideologías o doctrinas y prácticas de grupos sociales específicos se produce siempre que estas doctrinas o ideologías y prácticas contradicen directamente los objetivos de los autores de la teoría. A veces, la perversión no afecta a toda la teoría, sino sólo a uno de sus conceptos.
Un ejemplo bien conocido en la teoría poscolonial es el concepto de «esencialismo estratégico» acuñado por Gayatri Spivak. Con este concepto, Spivak pretendía caracterizar provocativamente la deconstrucción de la historiografía llevada a cabo por la labor teórica de los «Estudios Subalternos», un notable grupo de científicos sociales indios, al que ella misma pertenecía, comprometidos con la revisión de la historia de la India (Guha, 2002; Spivak,2006). Spivak quería demostrar que el esencialismo positivista de muchos de los estudios de este grupo tenía un objetivo político muy concreto (subvertir los códigos de lectura dominantes de la sociedad y la historia indias) y en este sentido era estratégico. Aplicado al concepto de identidad, el concepto de esencialismo estratégico no pretendía significar que determinadas prácticas concretas fluyeran de forma natural del concepto de identidad, sino más bien que el uso de este concepto podía, en determinadas circunstancias, ser necesario como táctica política.
Muy pronto, Spivak se dio cuenta de que el concepto de esencialismo estratégico se utilizaba como panacea o coartada para proselitismos académicos o de otro tipo, y por este motivo se desvinculó del concepto. Un concepto que, en su formulación, pretendía servir a necesidades políticas muy concretas que legitimaban su uso en esas circunstancias concretas y sólo en ellas, se había transformado en coartada para justificar todos los esencialismos identitarios o identitarismos. Según ella, estaba sirviendo para justificar a quienes «convierten la identidad en la principal agenda de supervivencia política y cultural» e «ignoran lo más interesante de estar vivo, es decir, existir orientado hacia el otro» (en Flaganan et al, 2007: 4 y 16-17)[1].
Epistemologías del Sur: críticas y perversiones
Breve resumen
Las epistemologías del Sur que propuse en Hacia un nuevo sentido común (1995: 506-519 y más recentemente, Santos, 2018) han sido recientemente objeto de diversas críticas desde muy distintos ámbitos científico-políticos. Me refiero a críticas dignas de tal nombre y no a insultos o golpes bajos, por desgracia cada vez más frecuentes en el mundo académico. En cuanto a estos últimos. Menciono, por ejemplo, a quienes escribieron que por ser europeo (y concretamente portugués) no tenía legitimidad para proponer las epistemologías del Sur. Una variante de esta «crítica» era la misma negación de legitimidad por ser blanco. Este tipo de pseudocrítica provenía principalmente de la corriente decolonial latinoamericana y se hacía con doble mala fe. Por un lado, confundía las epistemologías del Sur con la teoría decolonial y, por otro, era hecha por blancos descendientes de colonos europeos a quienes, por cierto, nunca había visto de nuestro lado en las luchas en las que participé con pueblos indígenas y afrodescendientes en defensa de sus territorios y culturas. Estas pseudocríticas, que descalifican a los autores para no tener que confrontar ideas, son ejemplos de un esencialismo que ni siquiera es estratégico, sino más bien mediocremente táctico para defender la propiedad de una determinada narrativa teórica o para promover una carrera académica o otra.
Antes de pasar a discutir las críticas serias, vale la pena resumir brevemente qué son las epistemologías del Sur. Permítanme advertirles de entrada que, a diferencia de algunas ideas decoloniales, las epistemologías del Sur no son antimodernas. Simplemente sostienen que la ciencia, aunque es un conocimiento válido, no es el único conocimiento válido y, como tal, debe poder dialogar e interactuar con otros saberes, a los que me refiero generalmente como saberes vernáculos. Por otra parte, las epistemologías del Sur están tan comprometidas con la búsqueda de la verdad como las epistemologías del Norte. Rechazan el elogio de la ignorancia que no esté guiada por la ignorancia ilustrada de Nicolás de Cusa (Santos, 2023), así como rechazan el iluminismo religioso o secular, clasista, racial o de identidad de género, sea propagado de buena o mala fe. Sólo consideran que la búsqueda de la verdad tiene que ser más amplia de lo que es posible con las metodologías científicas establecidas en el Norte global, porque éstas reducen esa búsqueda a la exigida por la razón instrumental, que o está al servicio del capitalismo, del colonialismo y del patriarcado o suscribe los presupuestos epistemológicos en que se basan cuando los critica.
Las epistemologías del Sur se refieren a la identificación y validación de conocimientos anclados en las experiencias de resistencia de todos los grupos sociales que han sido víctimas sistemáticas de la injusticia, la opresión y la destrucción causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Llamo Sur «antiimperial» al vasto y muy diverso ámbito de estas experiencias. Se trata de un Sur epistémico, no geográfico, formado por muchas almas epistémicas que tienen en común el hecho de ser saberes nacidos en las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado en la era moderna, desde el siglo XVI en adelante. Se producen allí donde tienen lugar estas luchas, tanto en el norte geográfico como en el sur geográfico. El objetivo de las epistemologías del Sur es permitir que los grupos sociales oprimidos se representen el mundo como propio y en sus propios términos, porque sólo así podrán transformarlo de acuerdo con sus propias aspiraciones. La noción de que el capitalismo no puede mantenerse sin colonialismo (racismo y otras manifestaciones de violencia colonial) y patriarcado es fundamental para las epistemologías del Sur. Es imposible imaginar una sociedad capitalista que no sea racista y patriarcal.
Críticas epistemológicas
La primera crítica es epistemológica. Al pretender validar conocimientos distintos de los científicos, las epistemologías del Sur abren la puerta al irracionalismo, al subjetivismo y al negacionismo anticientífico. He respondido a esta crítica en varios trabajos (Santos, 2003; 2007). En resumen, sostengo que ningún sistema de conocimiento resuelve todo el deseo de la humanidad de superar la ignorancia. Todos los sistemas de conocimiento tienen límites internos y externos. La ciencia no puede responder a mi pregunta sobre el sentido de la vida o qué es la felicidad. Si quiero ir a la luna necesito conocimientos científicos, pero si quiero conocer la biodiversidad de la selva necesito conocimientos indígenas, nativos o campesinos. La inmensa mayoría de las personas y grupos sociales llevan su vida utilizando conocimientos no científicos. En los propios laboratorios científicos circula mucho conocimiento artesanal, no científico. Hay incompatibilidades entre el conocimiento científico y el no científico, pero también hay convergencias. Estas convergencias están en el origen de las ecologías del conocimiento entre saberes científicos y no científicos que permiten una comprensión más amplia del mundo y una transformación más prudente de la vida en sociedad.
Crítica política
La segunda crítica es de carácter político. Gran parte del conocimiento no científico es conservador, cuando no reaccionario. Su revalidación puede significar un retroceso político, justificando formas de pensamiento antidemocráticas y hostiles a la profundización y ampliación de los derechos humanos, por ejemplo, los derechos humanos de las mujeres, de las minorías étnicas, raciales o religiosas (a veces mayoritarias), de las diferentes orientaciones sexuales, etc. La refutación de esta crítica radica, en primer lugar, en reconocer que todos los sistemas de conocimiento y las respectivas culturas en las que surgen tienen diferentes versiones, unas progresistas y otras reaccionarias. Esto es tan cierto de la cultura occidental como de la islámica, la hindú, la china o las culturas indígenas de América Latina y Oceanía o del norte de Europa. En segundo lugar, las epistemologías del Sur, al privilegiar los conocimientos nacidos de las luchas sociales contra la dominación capitalista, colonialista y heteropatriarcal, se posicionan del lado de los oprimidos y no de los opresores. Por lo tanto, no pueden confundirse con perspectivas epistemológicas que, por el contrario, legitiman esos modos de dominación. La preocupación central de la indagación sobre las epistemologías del Sur es la vigilancia epistémica constante de saber de qué lado se está en las luchas concretas, ya que los oprimidos a veces también son opresores del mismo modo que los opresores también son oprimidos.
Crítica teórica
La tercera crítica es teórica. Las epistemologías del Sur pertenecen a la tradición del pensamiento crítico. En esta tradición, el marxismo es la teoría más consistente para criticar el capitalismo y formular una alternativa socialista. No voy a entrar en la riquísima historia de los debates internos en el campo marxista durante los últimos setenta años. Los debates más estimulantes han sido los que han confrontado los análisis de Marx, estrechamente ligados a la realidad europea (sobre todo británica) de la segunda mitad del siglo XIX, con realidades no europeas muy diferentes de las europeas y que atrajeron más atención a raíz de los movimientos anticoloniales. En estos debates cabe destacar, entre muchos otros, a E.W. Du Bois en EEUU, a partir de la experiencia del «problema negro», José Carlos Mariategui y posteriormente Aníbal Quijano y Enrique Dussel ante la realidad latinoamericana y, sobre todo en el caso de Mariategui, concretamente ante el «problema indio», Antonio Gramsci, ante una Europa que poco tenía que ver con la Europa desarrollada, el «problema del Mezzogiorno italiano», Kwame Nkrumah Leopold Senghor y Julius Nyerere centrados en la lucha anticolonial en África, Aimé Cezaire, Frantz Fanon y Walter Rodney, pensando el marxismo desde la realidad caribeña pero extendiendo su interés a África.
El Foro Social Mundial, celebrado por primera vez en 2001 en Porto Alegre (Brasil), y con reuniones periódicas a partir de entonces en varios países hasta 2016, reveló la inmensa diversidad de movimientos sociales, procesos de lucha y sus protagonistas, narrativas y repertorios de resistencia y agendas políticas. Para muchos intelectuales-activistas implicados en este proceso, como yo mismo, quedó claro que el marxismo, especialmente lo que se conoció como marxismo occidental, a pesar de su crítica radical al capitalismo europeo, compartía muchos de los supuestos filosóficos de la modernidad occidental (el racionalismo pragmático, el concepto de naturaleza y el desarrollo infinito, aunque discontinuo, de las fuerzas productivas, etc.). Por otro lado, el marxismo, con la excepción de la versión china, atribuía el protagonismo exclusivo de la lucha de clases al proletariado, mientras que en el FSM otros grupos sociales hasta entonces olvidados o incluso invisibilizados por el marxismo (pueblos indígenas, afrodescendientes, campesinos sin tierra, mujeres, grupos LGBTI, movimientos ecologistas, movimientos de economía solidaria, movimientos religiosos vinculados a la teología de la liberación, etc.) mostraban su capacidad de lucha. El marxismo se reveló como una teoría eurocéntrica. Algunos intelectuales-activistas nunca habían sido marxistas, otros lo abandonaron y otros, entre los que me incluyo, seguían considerándose marxistas pero consideraban urgente refundar el marxismo para sacarlo de su eurocentrismo. Para estos últimos, se trataba de descolonizar el marxismo. Este movimiento se centró a menudo en nuevas lecturas de los textos publicados de Marx o en el análisis de nuevos textos que Marx dejó inéditos, escritos después de 1867, lo que Theodor Shanin denominó el Marx tardío (1983).
Las epistemologías del Sur son una de las manifestaciones de este movimiento. Me di cuenta de que la primera transformación tenía que ser epistemológica. Lo que el FSM había mostrado más claramente era la diversidad de epistemologías en el mundo, la inmensa variedad de saberes, científicos, populares, vernáculos, ancestrales, religiosos, profanos, campesinos, indígenas, feministas, quilombolas, gitanos, todos nacidos o utilizados en las luchas sociales en las que estaban implicados los movimientos sociales. Cuando acuñé el término epistemologías del Sur, era consciente de que no estaba inventando nada nuevo. Se trataba simplemente de ampliar el significado de prácticas y concepciones epistemológicas, algunas de ellas ancestrales, que cierto positivismo científico, al que el marxismo occidental no había sido inmune, había invisibilizado, ignorado o rechazado. Por lo tanto, el Sur de las epistemologías del Sur es epistémico y puede estar presente tanto en las luchas del Sur geográfico como en las luchas del Norte geográfico (basta pensar en las luchas de las comunidades de inmigrantes en Europa). El concepto de lucha social contra la dominación se hizo esencial porque en estas luchas era visible la combinación o incluso la fusión de diferentes sistemas de conocimiento. Por ejemplo, en las luchas contra el uso de pesticidas, el conocimiento científico (químico, agronómico) se combinó con el conocimiento de los campesinos, los indígenas y los quilombolas. Llamé a este proceso de combinación y transformación recíproca ecologías de saberes y mostré que, para maximizar estas articulaciones y promover el enriquecimiento mutuo de los conocimientos, muchas veces fue necesario recurrir a la traducción intercultural (2018).
Una vez abordada la cuestión epistémica y centralizado el concepto de lucha, era necesario revisar el concepto de dominación. El marxismo había definido la dominación capitalista como la explotación del trabajo libre, aunque la acumulación originaria (y permanente, añadirían Rosa Luxemburg y más tarde David Harvey) requería la expropiación violenta de la tierra y de los llamados recursos naturales. La lucha contra la dominación tendría que ser llevada a cabo por aquellos que eran objeto de esta explotación, una vez que fueran conscientes de ella – en otras palabras, los trabajadores con conciencia de clase. Sin embargo, a principios del milenio, diez años después del fin del socialismo soviético, con la crisis de la socialdemocracia europea, el violento ataque del neoliberalismo a los derechos de los trabajadores y a las organizaciones sindicales, el fin (¿temporal?) del socialismo como horizonte realista de emancipación o liberación, los cambios en la composición y naturaleza del trabajo asalariado provocados por la globalización neoliberal y la revolución informática, era difícil insistir en el papel exclusivo de la clase obrera en la liberación de la dominación. El mundo de los explotados y oprimidos se había ampliado enormemente.
En el fondo, era la propia naturaleza de la dominación la que se había transformado, al menos en parte, y estas transformaciones se habían hecho más visibles ante los grupos sociales que emergían en las luchas contra ella. Pueblos indígenas y afrodescendientes, gitanos, campesinos sin tierra, mujeres, jóvenes, grupos de discapacitados (a la luz de los criterios dominantes de eficiencia), poblaciones sin hogar, LGBTIQ+, ecologistas pacifistas, etc. Una profunda reflexión, inspirada en el trabajo de las feministas marxistas y los marxistas negros, me llevó a la conclusión de que la dominación capitalista eurocéntrica moderna se basaba en tres pilares principales: el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado (más tarde heteropatriarcado)[2]. La explotación y la expropiación capitalistas seguían siendo centrales, pero su realización no era posible sin las otras dos dominaciones. Fueron ellas las que, sobre la base de concepciones y prácticas sexistas y racistas anteriores al capitalismo pero reconfiguradas por él, crearon cuerpos racializados y sexualizados cuyo trabajo era sobreexplotado o no remunerado. Sin estos dos tipos de trabajo productivo, el capitalismo no podría funcionar. En otras palabras, no sería posible imaginar una sociedad capitalista que no fuera sexista y colonialista. Como tal, el capitalismo se basaba en tres dominaciones, no sólo en una, y la lucha contra una de ellas tendría que implicar a las otras dos si quería tener éxito o si no quería provocar efectos perversos (por ejemplo, mejorar marginalmente una dimensión de la dominación mientras empeoraba las otras dos).
Para esta transformación, era necesario reconceptualizar el patriarcado y el colonialismo. Una vez más, no fue necesario inventar nada, simplemente fue necesario leer los textos de muchos grandes intelectuales-activistas del pasado y contemporáneos con otros ojos (otras lentes teóricas). En el caso del patriarcado, el trabajo de Silvia Federici (2204, 2012), de Nancy Fraser (2020) e de Cavallero y Gago (2021) fueran fundamentales. En el caso del colonialismo, utilicé las profundas reflexiones de Kwame Nkrumah (1964,1965), Frantz Fanon (1952,1961) y Walter Rodney (1973). Con la independencia política de los siglos XIX y XX, una forma de colonialismo había (casi) terminado, el colonialismo histórico, caracterizado por la ocupación territorial por una potencia extranjera, pero el colonialismo continuó en otras formas: el racismo, la expulsión de los campesinos de sus territorios ancestrales, la explotación minera y la contaminación de los ecosistemas, el trabajo análogo al esclavo, la asfixia de las familias y los pequeños productores por el capital financiero, el control de las reservas en los bancos de los países colonizadores, el comercio desigual de materias primas, la tutela militar, el ahogamiento y la deportación de los inmigrantes, la brutalidad policial y la elaboración de perfiles étnicos (ethnic profiling).
Las críticas a las epistemologías del Sur por parte de los marxistas que considero ortodoxos han ido en aumento. Hay tres críticas principales. A nivel epistémico, la teoría marxista se basa en una epistemología que otorga al conocimiento científico marxista el monopolio del conocimiento riguroso. De hecho, la ciencia burguesa carece del rigor de la ciencia marxista porque está al servicio de la clase capitalista. Por el contrario, la ciencia marxista está al servicio de la clase obrera, que representa los intereses de lo que Hegel llamó la «clase universal». Al cuestionar el monopolio de la ciencia sobre el conocimiento riguroso, las epistemologías del Sur abren la puerta al irracionalismo y a la cacofonía. La ecología de los saberes y la traducción intercultural son procedimientos considerados ajenos a la cultura teórica marxista y provocan confusión y falta de rigor. Sin embargo, si analizamos las luchas sociales concretas de los grandes marxistas, de Lenin a Rosa Luxemburgo y de Kwame Nkrumah y Aimé Cesaire a Amilcar Cabral, veremos que siempre se basaron en otros conocimientos y los articularon con la teoría marxista.
La segunda crítica reside en la distinción entre modo de producción y formación social. El marxismo es una teoría sobre el modo de producción capitalista. Los conceptos centrales son el concepto de explotación del trabajo asalariado y el concepto de clase. La raza y el género, y los respectivos prejuicios y discriminaciones que provocan, existen a nivel de formaciones sociales concretas y contribuyen a reforzar los niveles de explotación y a profundizar las oposiciones (y divisiones) de clase, pero no pueden equipararse al concepto de clase ni contribuir decisivamente a la transformación socialista de la sociedad, ya que ésta siempre será producto de la lucha de clases. Esta línea de razonamiento teórico se utilizó tempranamente para argumentar que la discriminación racial y de género desaparecería cuando la lucha obrera finalmente triunfara y llegara la sociedad socialista.
No pretendo entrar aquí en los detalles técnicos de la refutación de esta crítica teórica. Para las epistemologías del Sur, el concepto central es la lucha contra la dominación moderna y ésta, vista desde la experiencia histórica de los pueblos que fueron sometidos al colonialismo europeo y analizada desde la perspectiva del Sur epistémico, siempre ha sido una dominación multifacética y, además, comenzó con la dominación ontológica, la dominación de los cuerpos por lo que eran (y no por lo que podían o no podían hacer) y, por eso, la apropiación y la violencia sobre los cuerpos (incluyendo el exterminio) siempre han existido junto a la sobreexplotación. Y esto no ha cambiado cualitativamente con la independencia política. Al igual que con el cuerpo racializado, la dominación del cuerpo sexualizado comenzó con la dominación ontológica, con lo que era ser mujer. Sobre esta base se sometió a las mujeres a la apropiación y la violencia y se crearon las condiciones para la sobreexplotación mediante el concepto de trabajo no productivo, sin el cual no sería posible extraer plusvalía del trabajo productivo. Aquí también, los logros de los movimientos feministas, aunque muy importantes en términos de minimizar la discriminación sexual, no han cambiado la estructura básica de la explotación capitalista. Por estas razones, desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la lucha anticapitalista, siendo una lucha de clases, debe ser también necesariamente una lucha anticolonialista y antipatriarcal. Si clase, raza y género están inextricablemente ligados en las luchas sociales concretas cuando se trata del futuro postcapitalista del mundo, ¿por qué insistimos en que el estatuto de los tres conceptos no está al mismo nivel teórico? ¿Acaso la lucha de clases deja de ser una lucha de clases porque se organiza de tal manera que también es una lucha contra el racismo y el heteropatriarcado? Esta es quizás menos una cuestión teórica que una cuestión para teóricos. Sin duda, es una cuestión central para los activistas políticos.
La tercera crítica a los marxistas ortodoxos es política. El marxismo pretende transformar la sociedad hacia el socialismo y el comunismo. Estos dos últimos conceptos raramente aparecen en los relatos de luchas sociales concretas, especialmente fuera del mundo político eurocéntrico. Esta es quizás la mayor divergencia entre el marxismo y las epistemologías del Sur. Es bien sabido que Marx no dedicó gran parte de su tiempo a describir la futura sociedad socialista o comunista. Lo que sí hizo, y de forma decisiva, fue demostrar que el capitalismo no era el fin de la historia y que los seres humanos tenían derecho a una sociedad mejor y más justa. Esta es también la idea central de las epistemologías del Sur. La razón por la que muchos movimientos sociales del Sur global no formulan el proyecto de la sociedad futura en términos de socialismo o comunismo tiene que ver con muchos factores. Son dos conceptos fundamentales del pensamiento crítico eurocéntrico y, en cierta medida, con el tiempo han sido objeto de las mismas críticas que fuera de Europa se han hecho a los presupuestos filosóficos e ideológicos del pensamiento crítico eurocéntrico en general. Además, los términos socialismo y comunismo se vincularon estrechamente a los partidos socialistas y comunistas que surgieron en Europa a finales del siglo XIX y principios del XX, y que luego se fundaron en otros continentes a medida que las luchas sociales lo permitieron. Las ideas centrales de estos partidos eran a menudo las mismas que presidían los partidos europeos, especialmente en la época dorada de las internacionales obreras. Sin embargo, los contextos sociales, económicos, políticos, culturales e históricos eran muy diferentes de los que prevalecían en la Europa industrializada y colonialista de la época. Este desajuste tuvo a veces graves consecuencias para las prácticas concretas de estos partidos porque les llevó a invisibilizar, devaluar o incluso reprimir muchas prácticas de resistencia y lucha simplemente porque no coincidían con la receta socialista o comunista europea. Aunque es una experiencia personal y no vale más que eso, recuerdo conversaciones con líderes indígenas de Ecuador que luchaban por sus territorios y su cultura, en las que se declaraban indignados por el carácter «antiindio y racista» del partido socialista ecuatoriano. Desgraciadamente, durante décadas no fueron muchos los políticos marxistas que siguieron el ejemplo de José Carlos Mariateguei en América Latina.
Para las epistemologías del Sur, la lucha contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado es una lucha contra ideas y prácticas de origen europeo, pero que, sobre todo después de la independencia política, fueron objeto de procesos de hibridación y creolización en los que las ideas europeas se combinaron con ideas no europeas, del mismo modo que las burguesías internacionales se articularon con las burguesías nacionales emergentes. Del mismo modo, las ideas de una sociedad futura más justa sufrieron diversas metamorfosis debido a los mismos procesos de hibridación y creolización, en este caso ocurridos en las luchas de las clases trabajadoras y los pueblos oprimidos. Por ejemplo, el protagonismo de los movimientos indígenas en la primera década del milenio en América Latina llevó a que la sociedad futura recibiera el nombre de conceptos de las respectivas lenguas indígenas, a saber, los conceptos de Sumak kawsay (quechua) o Suma qamana (aymara), traducidos aproximadamente como buen vivir. No son conceptos equivalentes al socialismo o al comunismo (más bien al contrario, en cuanto al concepto subyacente de naturaleza), pero expresan la misma idea de la posibilidad de una sociedad postcapitalista, postcolonialista y postpatriarcal. En algunos países, las tensiones entre las concepciones eurocéntricas y no eurocéntricas de una sociedad mejor a la que la gente tiene derecho y por la que merece la pena luchar han sido especialmente intensas. No hay más que recordar las tensiones entre Jawaharlal Nehru y Mahatma Gandhi sobre la naturaleza de la independencia india (1947). Socialismo y comunismo, así como Sumak Kawsay y suma qamana y muchos otros términos (swaraj y swadeshi en Gandhi) en diferentes culturas son expresiones de la misma aspiración de liberación por parte de los pueblos oprimidos, dominados y explotados. La traducción intercultural entre ellos es una condición necesaria para la articulación de las luchas transnacionales contra la dominación contemporánea.
Las perversiones: el pensamiento reaccionario no eurocéntrico
Como mencioné al principio, hablamos de perversión cuando una determinada teoría es utilizada para justificar medios o fines de acción que contradicen aquellos que llevaron a la formulación de la teoría. En el caso de las epistemologías del Sur, dos perversiones han adquirido cierta notoriedad. Debido a ellas, no pretendo seguir la opción de Spivak de desvincularse de las epistemologías del Sur. Prefiero denunciar las perversiones. La primera perversión consiste en utilizar las epistemologías del Sur para legitimar sistemas de pensamiento de origen no europeo, anteriores u opuestos a la ciencia moderna y a la filosofía occidental, con el fin de promover políticas conservadoras, capitalistas, racistas y sexistas. Estos sistemas de pensamiento reivindican una originalidad y autenticidad superiores a la ciencia moderna, una consonancia con las filosofías indígenas despreciadas por el colonialismo europeo y a menudo se les confiere un aura religiosa que los hace aún más irrefutables y su cuestionamiento más reprobable. Ejemplos destacados de estos sistemas de pensamiento son ciertas corrientes del islam político y del hinduismo político, hoy muy prominentes en algunos países de Oriente Medio y de la India, respectivamente.
La perversión en el uso de las epistemologías del Sur para legitimar estos sistemas de pensamiento se produce a diferentes niveles. En primer lugar, las políticas puestas en práctica por estos sistemas de pensamiento son entusiastamente capitalistas y no anticapitalistas como proponen las epistemologías del Sur y, al ser capitalistas, son también colonialistas y patriarcales, legitimando estas dos últimas posiciones como expresiones de resistencia contra los «discursos occidentales». Este argumento se utiliza, por ejemplo, para reprimir a los movimientos feministas islámicos e hindúes que, basándose en sus propias culturas (y no en los «discursos occidentales»), luchan por acabar con la discriminación sexual y liberar a las mujeres. Curiosamente, el capitalismo, aunque tan occidental como el colonialismo moderno, no se considera contrario al «pensamiento ancestral». En este sentido, el sistema de pensamiento reaccionario es tan moderno como el sistema de pensamiento occidental y su «esencialismo estratégico» tiene los mismos objetivos que los denunciados por Spivak más arriba.
En segundo lugar, el pensamiento reaccionario se formula con una rigidez ideológica que contradice la idea fundamental de las epistemologías del Sur de que las diferentes culturas y sistemas de pensamiento y conocimiento tienen una gran diversidad interna. Además, esta rigidez ideológica confiere al pensamiento reaccionario un monopolio que hace imposible cualquier diálogo intercultural, traducción intercultural o ecología de los saberes. En un nivel epistémico más profundo, la perversión de las epistemologías del Sur es que para ellas todos los sistemas de pensamiento y conocimiento son incompletos y, por ello, sólo pueden contribuir a las luchas de liberación contra la dominación en la medida en que se articulen creativamente con otros sistemas de pensamiento y conocimiento.
Perversiones: el identitarismo
La otra perversión de las epistemologías del Sur reside en el identitarismo, definido en los términos expuestos anteriormente. Esta perversión es particularmente grave para las epistemologías del Sur porque, como hemos visto, las epistemologías del Sur han sido criticadas por el pensamiento marxista por concebir el colonialismo y el patriarcado como dos de las principales dominaciones modernas junto al capitalismo. Y no cabe duda de que las epistemologías del Sur han contribuido decisivamente a amplificar la voz y el significado transformador de los movimientos feministas y antirracistas. Pero, como vimos anteriormente, desde la perspectiva de las epistemologías del Sur, las luchas contra el colonialismo y el patriarcado sólo tienen un sentido progresivo de lucha contra la dominación en la medida en que se articulan con la lucha anticapitalista. Separadas de la lucha anticapitalista, estas luchas serán fácilmente cooptadas por fuerzas políticas conservadoras y capitalistas interesadas en dividir la resistencia social. Esta división crea falsos enemigos e invisibiliza al verdadero enemigo de las clases populares, la tríada capitalismo-colonialismo-patriarcado. En cuanto las luchas contra el colonialismo y el patriarcado (la lucha antirracial y antisexista) se separen de la lucha contra el capitalismo (la lucha de clases), serán fácilmente cooptadas por el sistema de dominación en su conjunto. Y en el plano político, serán instrumentalizados por las fuerzas políticas más conservadoras, incluida la extrema derecha.
Dada la naturaleza de los movimientos sociales que protagonizaron estas luchas, tal vez era de esperar que se produjera esta perversión. Los movimientos sociales, a diferencia de los partidos políticos, se centran en una dimensión específica de la lucha social, ya sea sindical, ecologista, antirracista o antisexista. Por lo tanto, tienden a considerar esta dimensión como la más importante, al tiempo que desarrollan narrativas, repertorios y formas organizativas de lucha que se adaptan a esta dimensión de la lucha, pero no a otras dimensiones. A su vez, las organizaciones nacionales e internacionales que financian estos movimientos contribuyen a acentuar aún más esta concentración en una única dimensión de la dominación. Los términos de referencia que condicionan la financiación son esclarecedores a este respecto.
Pero el identitarismo implica otras dos perversiones. La primera es que las luchas sociales, cuando están aisladas, pueden contribuir a profundizar la dominación global en lugar de aliviarla. Una mejora en las relaciones capital-trabajo puede tener consecuencias adversas para las relaciones raciales o patriarcales. Y lo mismo pueden hacer las victorias aisladas en cualquiera de estas relaciones. La verdadera lucha reside en la articulación de las luchas. Esto no significa que las diferentes luchas sociales no tengan especificidades que las distingan unas de otras. He distinguido entre importancia y urgencia en las luchas sociales. El hecho de que todas las luchas sean importantes no significa que todas sean igual de urgentes. Sólo significa que las luchas más urgentes en un contexto social o histórico determinado deben organizarse de manera que den cuenta de las demás dimensiones de la dominación. Esto implica transformaciones en las narrativas, los repertorios y las formas organizativas de las luchas. Por muy urgente que sea la lucha antirracial o antipatriarcal en un contexto determinado, nunca debe perder de vista que, para tener éxito, debe organizarse teniendo en cuenta que también es una lucha de clases.
Esta perversión no ha escapado a algunos movimientos feministas del Norte global. En la mencionada mesa redonda, las Guerrilla Girls declararon: «¿Somos “identitarias”? Bueno, seguimos pensando que la perspectiva feminista es un gran punto de partida para criticar la política y la cultura. Pero no nos gusta vernos envueltas en guerras que enfrentan a un pensador feminista contra otro. Lo que funciona en un momento y lugar puede no funcionar en otro. Creemos que hay muchas feministas y feminismos diferentes, ¡y apoyamos a la mayoría de ellos!» (Flanagan et al 2007:18). Y Jennifer González subraya: «Entiendo que el arte activista feminista tiene el objetivo a largo plazo de criticar y desmantelar los sistemas patriarcales de poder. Las formas más progresistas de feminismo reconocen que este objetivo incluye necesariamente una crítica del racismo y la dominación de clase a través de los cuales suele operar el patriarcado. Por esta razón, no creo que el arte activista feminista pueda o deba describirse como una práctica cultural «identitaria» que simplemente se centra, por ejemplo, en la categoría «mujer» o en el concepto de «género». Por el contrario, debería reconocerse como un conjunto de compromisos críticos con los sistemas de poder que oprimen a una amplia variedad de personas» (Flanagan et al 2007: 19).
La perversión de la separación aislacionista de las luchas tiene aún otra dimensión: los criterios con los que se define el éxito de las luchas sociales. Los financiadores de los movimientos sociales que separan la lucha feminista o antirracial de la lucha de clases son pródigos en ofrecer menús de pequeñas victorias a corto plazo para justificar la continuidad de la financiación.
La segunda perversión identitaria es que la lucha identitaria, una vez separada de la lucha de clases, hace posible que ciertas versiones de la lucha se globalicen e invisibilicen o incluso desacrediten otras luchas contra la misma dimensión de dominación, pero en contextos socio-histórico-culturales diferentes. Esto es particularmente grave en el caso del feminismo. Ciertas corrientes del feminismo occidental blanco y de clase media, que responden a contextos específicos del patriarcado en el Norte global, se han afianzado a nivel mundial gracias a la financiación de las organizaciones no gubernamentales o cuasi-gubernamentales que las favorecen. Las mujeres negras, indígenas y empobrecidas del Sur epistémico global a menudo se resisten a esta imposición (o intentan sortearla subrepticiamente) porque tienen otras agendas y narrativas de lucha enraizadas en su contexto sociohistórico y en su cultura contra la dominación patriarcal, colonialista y capitalista. Las fracturas en el movimiento feminista provienen en gran medida de esta nueva dimensión del colonialismo eurocéntrico, ahora con la mal disimulada pretensión de dominar la narrativa feminista a nivel global.
Quizás la mayor perversión de las epistemologías del Sur por parte del identitarismo radica en aprisionar a los actores sociales (personas y grupos sociales) en una única identidad, otorgándole exclusividad en la definición de su presencia social y de la legitimidad de su lucha contra la dominación. Las personas y los grupos sociales tienen identidades diferentes, las identidades son porosas, evolucionan y se movilizan en función de los contextos y las oportunidades para llevar a cabo acciones colectivas que, al menos, mitiguen la dominación y mejoren sus condiciones de vida. En esas acciones colectivas contra la dominación, lo que distingue a los actores sociales es tan importante como lo que los une. Partiendo del reconocimiento de la diversidad, es en la unidad donde reside el proyecto de la casa común[3].
La casa común es el proyecto de una sociedad post-abisal, en la que ser plenamente humano (sociabilidad metropolitana) no sea un privilegio injusto construido sobre el sometimiento de otros a la condición de infrahumanidad (sociabilidad colonial de poblaciones sexualizadas y racializadas). Tal proyecto no es posible sin reconocer que, a pesar de las diferencias, la orientación hacia los demás de la que habla Spivak es la condición necesaria para construir la humanidad, la humanidad de la vida humana y no humana. En la misma línea, Ndlovu-Gastsheni se pregunta si el espectro de las políticas identitarias tóxicas no apunta a la distopía de un mundo sin otros (2018).
Inconclusión
Epistemologías del Sur es un proyecto epistémico-político colectivo en curso cuyos principales protagonistas no escriben libros, no circulan por el mundo académico ni dedican su tiempo a discutir los temas que tanto apasionan a los intelectuales. Alimentar a sus hijos, defenderse de la violencia, la expropiación y la arbitrariedad, aguantar discursos filantrópicos para recibir migajas, emigrar para escapar de la guerra, el hambre o la hostilidad climática, en definitiva, luchar cada día para que el día siguiente no sea el último, son cada vez más las principales prioridades de las grandes masas de la población mundial. Sin embargo, las epistemologías del Sur no dejan de dar testimonio de su resistencia y de su lucha.
Para el intelectual-activista que quiera seguir aprendiendo de ellos y, a través de la teoría, ampliar el significado de su lucha y animar a más gente a unirse a esta lucha, la autorreflexividad debe ser permanente y la teoría debe considerarse siempre abierta. En el momento de escribir estas líneas, tres preguntas siguen abiertas y sangran mi razón caliente.
Primera pregunta. Ante la creciente agresividad del capitalismo y la eventualidad de una tercera guerra mundial, ¿están los tres modos principales de dominación moderna -capitalismo, colonialismo y patriarcado- al mismo nivel teórico o son las dominaciones colonialista y patriarcal satélites de la dominación principal, el capitalismo?
Segunda cuestión. Las epistemologías del Sur, como todo pensamiento crítico, se basan en el binarismo entre opresores y oprimidos, dominadores y dominados, y sobre esta base definen las contradicciones sociales y la línea abisal como características fundamentales de la modernidad occidental. Sin embargo, reconoce que a menudo los oprimidos son también opresores, del mismo modo que los opresores son también oprimidos. ¿Cómo definimos el nivel en el que la diferencia cuantitativa se convierte en cualitativa? ¿Se considera opresor a alguien porque es más opresor que oprimido, o se le considera oprimido porque es más oprimido que opresor? Mientras haya opresores y oprimidos como resultado de modos de dominación que separan a los seres humanos entre los considerados plenamente humanos y los considerados infrahumanos (la línea abisal), la casa común será un proyecto que sólo se hará realidad cuando termine la línea abisal.
Tercera cuestión. Las epistemologías del Sur están animadas por el proyecto de una inclusión que sea verdaderamente inclusiva, un proyecto que no sea en sí mismo excluyente, es decir, un proyecto de inclusión según criterios de inclusión impuestos por los ya incluidos. Sólo así es posible ampliar el presente y luchar por desplazar la línea abisal para que avance la sociabilidad metropolitana y retroceda la sociabilidad colonial. Ampliar el presente se concibe como ampliar el derecho a la vida. En la tradición del pensamiento crítico eurocéntrico, el derecho a la vida se limita a la vida humana. Para las epistemologías del Sur, la vida que hay que incluir es la vida humana y la vida no humana, ya que la supervivencia de la primera no es posible sin la supervivencia de la segunda. ¿Cómo pueden extenderse a la naturaleza conceptos inventados para aplicarse exclusivamente a la vida humana, como democracia, debido proceso, presunción de inocencia, derechos humanos? ¿Quién movilizará tales conceptos en nombre de la naturaleza? ¿Necesitamos conceptos completamente diferentes que la propia naturaleza propondrá a medida que el concepto actual de naturaleza evolucione hacia el concepto de Madre Tierra? La casa común es infinitamente más grande de lo que hemos imaginado y el proyecto de construirla es correspondientemente más audaz.
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[1] Véase también Rivera y Moore , 2010; Ndlovu-Gatsheni, 2018.
[2] He argumentado que, además de estos tres modos principales de dominación, existen otros que, en determinados contextos, desempeñan un papel más destacado, como, por ejemplo, el capacitismo, la casta y la religión política. Yo diría, sin embargo, que en general tienden a ser dominaciones satélite, que acentúan o profundizan el poder desigual constituido por los tres modos principales de dominación
[3] Se puede encontrar un buen análisis de esta tensión en Ndlovu-Gatsheni, 2018