Política sem política

No início, o “primado da política” era uma ideia cara ao jurista do Führer, Carl Schmitt. Mas, desde há muito, foi a esquerda “radical” que uniu seu destino a um “retorno da questão política”, em que a “política” é considerada como sendo em si mesma o contrário do “mercado”. Será preciso, portanto, convencer-se de que a oposição ao capitalismo, ou a suas derivas contemporâneas, deve tocar o que se chama habitualmente de política? É evidente que nada teria mudado se quem tivesse ganhado a eleição de 2007 na França fosse a candidata socialista Ségolène Royal em vez de Sarkozy. Mas mesmo se os trotskistas, que pegaram a batuta dos social-democratas tornados liberais, participassem do poder na França, não abalariam o mundo. Na Alemanha, o “Partido do socialismo democrático” participa dos governos regionais; na Itália, Rifondazione comunista tinha seus ministros; e até mesmo os Centri sociali italianos, com frequência considerados a nata do antagonismo, fornecem secretários às prefeituras. Por toda parte, esses representantes da esquerda “radical” acabam por avalizar políticas neoliberais. Então, seria preciso fundar partidos “verdadeiramente” radicais que não se atolassem na mesma lama? Ou as razões dessas “traições” são estruturais, e a participação na política conduz inevitavelmente a entregar-se ao mercado e às suas leis, independentemente das intenções subjetivas?

Convém, então, colocar uma questão preliminar: o que entendemos nós pela palavra “política”? Há uma confusão semelhante à que rodeia o “trabalho” e sua crítica. Criticar o trabalho não teria nenhum sentido se o identificássemos com a atividade produtiva enquanto tal, que, decerto, é um dado presente em toda sociedade humana. Mas tudo muda quando entendemos por trabalho aquilo que a palavra designa efetivamente na sociedade capitalista: o dispêndio autorreferencial de simples força de trabalho sem relação com seu conteúdo. Assim concebido, o trabalho é um fenômeno histórico, pertencente apenas à sociedade capitalista, portanto pode ser criticado e eventualmente abolido. Com efeito, o “trabalho”, que todos os atores do campo político querem salvar, tanto à esquerda, como à direita e ao centro, é o trabalho entendido em seu sentido restrito. Do mesmo modo, o conceito de “política” deve ser claramente definido. Se o identificamos com o agir coletivo, com a intervenção coletiva dos homens na sociedade, com um amor do mundo (Arendt), é evidente que ninguém poderia ser contra, e uma “crítica da política” somente poderia ser concebida como uma simples indiferença ao mundo. Mas aqueles que pregam habitualmente um “retorno à política” têm uma ideia muito mais específica do significado da “política”, cujo desaparecimento, mesmo que em suposição, causa-lhes graves crises de abstinência. A evocação ritual da “política” como única via possível para mudar o mundo é o pivô da “esquerda” atual, dos sociólogos bourdieusianos à Multitude, de ATTAC à esquerda “radical” eleitoral. Apesar da intenção manifesta de fazer uma política “completamente diferente”, recaem sempre no “realismo” e no “mal menor”, participam das eleições, exprimem-se sobre os referendos, dissertam em torno da possível evolução do Partido socialista, querem fazer alianças, concluir algum “compromisso histórico”. Em face desse desejo de “participar do jogo” – e quase sempre na posição de “representante” de algum “interesse” –, é preciso trazer à lembrança os movimentos e momentos de oposição radical que fizeram “antipolítica”: dos anarquistas históricos às vanguardas artísticas, de certos movimentos no hemisfério sul, tais como Crítica Radical em Fortaleza, Brasil, à greve selvagem de maio de 1968 na França e à insubordinação permanente nas fábricas italianas durante os anos 1970. Essa “antipolítica” fica tão distante da renúncia da intervenção consciente quanto a “antiarte”, a recusa da arte nos dadaístas, surrealistas e situacionistas, que não era uma recusa dos meios artísticos, mas era concebida, em vez disso, como a única forma de permanecer fiel às intenções originais da arte.

Mas será possível crer que a política é a esfera social que poderia permitir a imposição de limites ao mercado? A política seria por natureza “democrática” e oposta ao mundo econômico capitalista onde reina a lei do mais forte?

A sociedade capitalista moderna, baseada na mercadoria e na concorrência universal, precisa de uma instância que se encarregue das estruturas públicas sem as quais não poderia existir. Essa instância é o Estado, e a “política” no sentido moderno (e restrito) é a luta feita em torno de seu controle. Mas essa esfera da política não é exterior e alternativa à esfera da economia mercantil. Ao contrário, ela depende estruturalmente desta. Na arena política, há muitas disputas pela distribuição dos frutos do sistema mercantil – o movimento operário desempenhou essencialmente esse papel – mas não em torno da sua existência. A prova visível: nada é possível em política que não seja primeiramente “financiado” pela produção mercantil, e quando esta última vai a pique, a política se transforma em choque entre bandos armados. Essa forma de “política” é um mecanismo de regulação secundário no interior do sistema fetichista e não consciente da mercadoria. Ela não representa uma instância “neutra”, nem uma conquista que os movimentos de oposição teriam arrancado da burguesia capitalista. Com efeito, a burguesia não é necessariamente hostil ao Estado ou à esfera política – depende da fase histórica.

Os mantenedores contemporâneos da “política” traem a intenção original do “agir”, porque o reduzem a ajustamentos de uma máquina aceita como tal. Hoje, o “agir” deve fazer frente a situações que são por demais graves para serem afrontadas com os velhos meios de que dispõe a política. O contexto é doravante o de uma verdadeira mutação antropológica que tanto é o resultado de mais de duzentos anos de capitalismo quanto de sua autodestruição programada que se tornou visível desde há algumas décadas. Esta regressão se estende até a barbarização. Em face da multiplicação de casos como o de adolescentes que filmam, rindo, com seus celulares, uma colega de classe que acaba de ser morta por um ônibus, para colocar em seguida as imagens no Youtube, não basta evocar o desemprego, a precariedade ou os defeitos da escola: estamos assistindo a uma “regressão antropológica” generalizada (o que não quer dizer uniforme). Essa regressão parece ser fruto de um profundo desmantelamento psíquico coletivo, de uma psicose narcísica, consequência do fetichismo da mercadoria e da relação que ele institui entre o indivíduo e o mundo. Perante essa crise de civilização, ninguém pode honestamente propor remédios com efeito em curto prazo. Mas justamente, já que a situação é tão grave, reforçamos o mal se reagimos dizendo: ajamos rápido e de qualquer maneira, não temos tempo para discutir, a práxis é melhor do que a teoria. Nessa época do capitalismo financeiro e molecular, não podemos nos satisfazer com as formas de oposição da época fordista.

Uma primeira condição para retomar o caminho da perspectiva do “agir” é romper definitivamente e de forma inequívoca com toda e qualquer “política” no sentido institucional. Hoje, a única “política” possível é a separação radical em relação ao mundo da política e de suas instituições, da representação e da delegação, para se poderem inventar em seu lugar novas formas de intervenção direta. Nesse contexto, parece bastante inútil discutir com pessoas que ainda querem votar. Aqueles que, quase cento e quarenta anos depois da introdução do sufrágio universal, ainda correm às urnas só podem merecer as palavras pronunciadas já em 1888 por Octave Mirbeau1 ou, em 1906, por Albert Libertad.2 A conquista do sufrágio universal foi um dos grandes combates da esquerda histórica. Entretanto, o eleitor de direita é menos palerma: ele obtém por vezes o pouco que espera de seus candidatos, até mesmo fora de todo e qualquer programa eleitoral — por exemplo, a tolerância em relação à evasão fiscal e às violações dos direitos trabalhistas. Seus representantes não os traem demasiado; e o eleitor que só vota no candidato que vai empregar seu filho ou obter grandes financiamentos para os camponeses de sua pequena cidade, no fim das contas, é o eleitor mais racional. Muito mais imbecil é o eleitor de esquerda: mesmo sem nunca ter obtido aquilo por que votou, persiste. Não obtém nem a grande mudança nem as migalhas. Deixa-se ninar só pelas promessas. Deste modo, os eleitores de Berlusconi na Itália não são otários, não são simplesmente seduzidos por seus canais de televisão, como seus adversários querem fazer crer. Eles tiraram vantagens limitadas, mas reais, de seu governo (e sobretudo de seu laisser-faire). Mas votar ainda na esquerda depois de ela ter estado no governo só pode ser – e aqui podemos dar razão a Mirbeau – da ordem do patológico.

A recusa da “política” assim concebida não se deve a um gosto estetizante pelo extremismo. Em face da ameaçadora regressão antropológica, apelar para o parlamento é semelhante à tentativa de acalmar um furacão com uma procissão. As únicas propostas “realistas” – no sentido de que poderiam efetivamente significar uma inflexão no curso das coisas – são deste gênero: abolir imediatamente, a partir de amanhã, toda a televisão. Mas será que existe algum partido no mundo que ouse assumir como seu um programa assim? Quais medidas adotamos nas últimas décadas para entravar verdadeiramente o progresso da barbárie? A resposta dada é que pequenos passos são melhor do que nada. Mas onde é que esses pequenos passos foram dados? Há trinta anos, os mais corajosos propunham a instauração de um dia sem televisão por semana. Hoje, há centenas de canais acessíveis. Se nada se pôde fazer para impedir uma deterioração contínua, isto significa dizer que os objetivos e os métodos estavam errados e que é imperativo que tudo seja repensado. E é evidente que não se poderá levar isso a cabo poupando o público, nem passando na televisão.

Existem alguns exemplos de um agir antipolítico: os “ceifadores voluntários” antitransgênicos, principalmente aqueles que agem de noite, ligando-se assim à tradição da sabotagem, em vez de pretender um efeito midiático, ou as ações visando a deixar aparelhos de vigilância e de controle biométrico sem condições de causar danos. Poderíamos igualmente citar os habitantes da Val di Susa, nos Alpes Italianos, que por várias vezes impediram a construção de uma linha de TGV (Trem de Grande Velocidade) nas montanhas em que vivem. Essa prevalência de lutas “defensivas” não significa necessariamente a ausência de uma perspectiva universal. Pelo contrário, essas lutas contra os piores dos “danos” ajudam a manter aberta essa perspectiva. É preciso pelo menos salvaguardar a possibilidade de uma emancipação futura em face da desumanização operada pela mercadoria que corre o risco de impedir para sempre toda e qualquer alternativa. Aqui, novas frentes e novas alianças poderão ser constituídas. Há assuntos – como a expropriação dos indivíduos de sua própria reprodução biológica, tornada pública sob o nome de “técnicas de fecundação artificial” – sobre os quais a esquerda modernista se posiciona em sintonia tão completa com os delírios de onipotência tecnológica do capitalismo contemporâneo, que até os posicionamentos do Papa parecem, por comparação, assumir um ar de racionalidade. O contrário da barbárie é a humanização. Esse conceito é bastante real, mas difícil de ser perscrutado. Uma “política” possível seria hoje a defesa dos pequenos progressos alcançados historicamente na humanização e a oposição à sua abolição. O capitalismo contemporâneo não é somente essa injustiça econômica que sempre se mantém no centro dos debates; e nem a catástrofe ecológica causada por ele consegue fechar a lista de seus danos. O capitalismo é igualmente um desmonte – uma “desconstrução” — das bases simbólicas e psíquicas da cultura humana, visível principalmente na desrealização operada pelas mídias eletrônicas; em relação a essa dimensão do problema, continua sendo sem importância que seja Sarkozy ou Royal,3 Besancenot4 ou Le Pen5 a ocupar a telinha.

A prática deve ser reinventada, mas sem ceder à injunção de “fazer alguma coisa, e imediatamente”, que sempre empurra à reedição de formas já vistas e já abortadas. O verdadeiro problema consiste no confinamento geral – que é sobretudo mental – nas formas de existência fetichistas, tanto em partidários quanto em presumidos adversários do sistema da mercadoria.6 Lutar para romper essas formas ancoradas em todas as cabeças, retirar do dinheiro e da mercadoria, da concorrência e do trabalho, do Estado e do “desenvolvimento”, do progresso e do crescimento, seus ares de inocência e de evidência — tudo isso é da ordem dessas “lutas teóricas” que se situam para além da oposição petrificada entre “teoria” e “práxis”. Por que a análise da lógica da mercadoria ou do patriarcado seria “somente” teoria, enquanto que qualquer greve por salários ou qualquer manifestação de estudantes que protestam por uma universidade que os prepare melhor para o mercado de trabalho seriam consideradas como “práxis” ou “política”?

Antes de agir, os homens pensam e sentem, e a maneira como agem deriva daquilo que pensam e sentem. Mudar a maneira de pensar e de sentir dos homens já é uma forma de agir, de práxis. Uma vez que há verdadeira clareza, pelo menos para uma minoria, acerca dos objetivos do agir, a realização pode vir muito rápido. Basta pensar em maio de 1968, que chegou aparentemente como uma surpresa, mas que fora preparado silenciosamente por minorias clarividentes. Em contrapartida, já se viu com frequência – e mais do que nunca na Revolução Russa – aonde podem levar as maiores ocasiões de agir quando falta uma verdadeira clareza teórica preliminar. Uma clareza que não se desenrola necessariamente nos livros e nos colóquios, mas que deve estar presente nas cabeças. Em lugar de identificar a política com as instituições públicas da sociedade mercantil, pode-se identificar a política com a práxis em geral. Mas não se pode opor abstratamente essa práxis à teoria. A teoria de que se trata aqui não é aquela que serve à práxis, nem é a sua preparação, mas sim parte integrante dela. O fetichismo não é um conjunto de falsas representações; ele é o conjunto das formas – tais como o dinheiro – no qual a vida realmente se desenrola em uma sociedade capitalista. Cada progresso na compreensão teórica, assim como sua difusão, é, portanto, em si mesmo um ato prático.

É claro que isso não é o suficiente. As formas futuras de práxis serão seguramente bastante diversificadas, e também englobarão lutas defensivas no nível da reprodução material (como aquelas contra a precarização do trabalho e contra a destruição do estado social). Se por um lado é preciso romper com as “políticas” que só se propõem a defender os interesses sob a forma mercantil das categorias sociais constituídas pela própria lógica fetichista, do tipo “poder de compra”, por outro lado continua sendo necessário impedir que o desenvolvimento capitalista devaste as bases de sobrevivência de grandes camadas da população e gere novas formas de miséria, que são com frequência devidas muito mais à exclusão do que à exploração – com efeito, ser explorado se torna quase um privilégio em relação à massa daqueles que foram declarados “supérfluos”, por serem “não rentáveis” (ou seja, não utilizáveis de uma maneira rentável na produção mercantil). Mas as reações dos “supérfluos” são muito diversificadas e podem elas próprias tender à barbárie. Ser vítima não dá nenhuma garantia de integridade moral. Assim, uma verdade impõe-se mais do que nunca: o comportamento dos indivíduos diante das vicissitudes da vida capitalista não é o resultado mecânico de sua “situação social”, de seus “interesses”, ou de sua proveniência geográfica, étnica ou religiosa, nem de seu gênero, nem de suas orientações sexuais. Diante da queda do capitalismo na barbárie, é impossível predizer a reação de alguém. Isso não tem nada a ver com uma pretensa “individualização” generalizada cujas maravilhas os sociólogos não param de louvar para não ter que falar da estandardização que cresce por trás dela. Mas as linhas fronteiriças já não são mais aquelas criadas pelo desenvolvimento capitalista. Do mesmo modo que a barbárie pode surgir em qualquer parte, tanto nas escolas secundárias finlandesas quanto nas favelas africanas, tanto entre os bobos7 quanto entre os habitantes de periferia, tanto entre os soldados high-tech quanto entre os insurgentes de mãos vazias; a resistência à barbárie e o impulso rumo à emancipação social também podem nascer por toda parte (embora com mais dificuldade!), até mesmo ali onde não se esperava. Se nenhuma categoria social correspondeu às projeções daqueles que procuravam o portador da emancipação, por outro lado, sempre surgem de novo oposições às condições desumanas da vida sob o capitalismo. Essa paisagem cheia de falsos amigos e de ajudas inesperadas constitui o campo, de difícil leitura neste momento, onde toda “recomposição política” deve tomar posição desde já.